La Nueva Teología Católica-Romana sobre Israel. Sentido y Alcance de un Cambio Doctrinal

INTRODUCCIÓN ¿CAMBIO CATÓLICO ROMANO?

Esta conferencia afirma desde su título mismo que ha habido un cambio de enseñanza en la Iglesia católica-romana acerca de los judíos. Para comenzar nuestro estudio, pues, debemos ver si efectivamente ha habido este cambio de doctrina. En efecto, ya se puede hacer muchas afirmaciones, pero estas deben ser por lo menos probadas.

Y es ahora cuando comienzan nuestros problemas, porque para ver si ha habido un cambio de doctrina, nos tenemos que preguntar cuándo una enseñanza se convierte en doctrina de la Iglesia católica-romana. ¿Cuándo estamos ante una doctrina de la Iglesia como tal, por tanto ante una afirmación católica? ¿Al leer las proposiciones de una escuela teológica en particular, entre muchas otras? ¿O las declaraciones de un obispo, o de un grupo de obispos sin el Papa? ¿O las declaraciones del Papa sin los obispos? ¿O las declaraciones del Papa y los obispos, cuando ellas todavía no han sido ratificadas por otras declaraciones del Papa y los obispos? ¿Y qué género de declaraciones son las que ratifican la catolicidad? El problema es, pues, bastante complejo, mucho más, como vamos a ver, que en el protestantismo.

I. CAMBIO, EN EFECTO

En esta incertidumbre inicial, debemos hallar un terreno que sea verdaderamente seguro. En la iglesia católica-romana hay principalmente dos ámbitos que reflejan la fe de la Iglesia.

1. Liturgia

El primero es el de la liturgia. Si el viejo dicho latino lex orando, lex credendi (“la ley de la oración es la ley de la fe”) es cierto en alguna lugar, es sin duda en la Iglesia católica-romana. En el marco litúrgico, los cambios en relación a los judíos han sido mayúsculos. Basta con comparar las dos oraciones siguientes de Viernes Santo. La primera, la oración tradicional, utilizada íntegramente durante más de un milenio hasta 1959, decía:

“Oremos también por los pérfidos judíos, a fin de que Dios nuestro Señor quite el velo que cubre los corazones, y que ellos también reconozcan a Jesús, el Cristo, Nuestro Señor” (Después de este llamamiento a la oración, los fieles no respondían: Amén; ni se ponían de rodillas, como se hacía en el resto de oraciones, sino el sacerdote continuaba inmediatamente diciendo) “Dios todopoderoso y eterno, que no excluyes ni aun a la perfidia judía de tu misericordia, escucha nuestras oraciones que te dirigimos por el endurecimiento de este pueblo; a fin de que habiendo reconocido la luz de tu verdad que es el Cristo, salgan de sus tinieblas. Por el mismo Jesucristo nuestro Señor que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo por los siglos de los siglos”. [1]

Dejando de lado el empleo de la expresión “perfidia judía” para designar el estado del Israel incrédulo, lo que caracteriza esta oración es que es una petición explícita para que Israel sea convertido a Cristo. Además, ella afirma sin ambages que el Israel actual se encuentra en endurecimiento y en las tinieblas.

La segunda oración, que vamos a ver, es la que fue aprobada por Pablo VI y entró en vigor en 1970. Es la oración actual, que dice:

“Oremos por los judíos a quienes Dios ha hablado en primer lugar: que progresen en el amor de su Nombre y la fidelidad de su Alianza”. Todos oran en silencio. Después el sacerdote dice: “Dios eterno y todopoderoso, Tú que has escogido a Abraham y su descendencia para hacer de ellos los hijos de Tu promesa, conduce a la plenitud de la redención el primer pueblo de la Alianza, como tu Iglesia te suplica. Por Jesús, el Cristo, nuestro Señor” [2]

Como vemos, en esta oración, no se hace ninguna mención del estado de endurecimiento de Israel, ni se pide explícitamente su conversión, aun si el texto podría ser comprendido de esta manera. Sin embargo, se hace mención de la elección de Abraham y su descendencia. Hay que darse cuenta, pues, que esta oración es decididamente ambigua: todo judío que rehúsa creer en Cristo puede decir tranquilamente “Amén” a todas sus peticiones. Además, cosa sorprendente, el contenido trinitario de esta oración se halla ciertamente aminorado en relación con la tradicional.

2. Magisterio

El segundo ámbito que refleja la fe de la Iglesia católica-romana y que da testimonio de este cambio doctrinal es, sin duda, el Magisterio. En este sentido, nos contentamos con señalar que el Santo Oficio, luego el Magisterio, en su condenación del antisemitismo, el 25 de marzo de 1928, había definido precisamente como “el odio de la raza antaño elegida por Dios”. [3] La inclusión del adverbio “antaño” es reveladora de toda una teología, la teología de la substitución, porque sería absolutamente superfluo afirmar que la elección de Israel fue hecha en el pasado, si no es para dar a entender que esta elección ahora ha sido revocada.

Esta declaración debe ser comparada con la siguiente del Papa Juan Pablo II, hecha ante la comunidad judía de Maguncia (Alemania), el 17 de noviembre de 1980, cuando designaba al pueblo judío actual como “el pueblo de la Antigua Alianza, nunca revocada por Dios”. [4] El texto justificaba esta afirmación con la cita bíblica entre paréntesis de Romanos 11,29 (“Porque irrevocables son los dones y llamamiento de Dios”).

Este punto, la cita de Romanos 11,29, es de una extrema importancia. En efecto, la escritura, de origen judío y convertida al catolicismo, Denise Judant afirmaba en 1969 en su libro Christianisme & Judaïsme la existencia de unconsenso unánime entre todos los Padres de la Iglesia, pero precisamente unconsenso unánime en el sentido contrario a la afirmación del Papa actual. Cito Judant: “Nunca los Padres han pensado que el versículo de S. Pablo: “los dones y llamamiento de Dios son sin arrepentimiento”, pueda aplicarse a la parte infiel del pueblo judío, y no dudamos en afirmar que hay, en este punto que constituye una interpretación de la Escritura, un consenso unánime de los Padres (…) Entre todos los escritores griegos y latinos de los cinco primeros siglos, no hemos hallado ninguno que aplique este versículo al Israel infiel”. [5]

3. Recorrido histórico del cambio

Es, pues, evidente que ha habido un verdadero cambio de doctrina en la iglesia católica-romana acerca de los judíos, y un cambio que va incluso en contra de un consenso unánime de los Padres. Este hecho, en la mentalidad católica-romana, es, como vamos a ver, de un alcance excepcional. La pregunta que se plantea naturalmente es, pues, ¿cómo se llegó hasta ahí?

En abstracto, el cambio sería inimaginable. No es posible desembarazarse tan fácilmente, en un plazo de tiempo tan corto, de una enseñanza constante y prácticamente unánime de casi dos milenios. Sólo puede ser explicado, pues, por el contexto histórico, que es, evidentemente, el del nazismo, de la II Guerra Mundial y del genocidio de 6 millones de judíos en la Europa llamada “cristiana”. Pero el contexto histórico no sólo concierne los hechos. Los acontecimientos de la Historia moldean un estado de espíritu determinado, un “espíritu de los tiempos” si se quiere, que en este caso no permite expresarse a la doctrina tradicional. Cierto, tras Auschwitz se hace muy difícil afirmar el discurso tradicional acerca de los judíos, según el cual el pueblo judío ha sido rechazado por Dios a causa de su rechazo de Cristo, o incluso que la muerte de Jesús les es imputada mientras no se arrepientan y vengan a la fe en su Mesías. Este discurso tradicional ha sido percibido incluso como siendo uno de los factores del genocidio. Por consiguiente, la intelligentsia y los dirigentes de las grandes Iglesias multitudinistas han buscado hacer cambiar los viejos y profundos resortes mentales de amplias poblaciones cristianas por la adopción de un discurso teológico que habla sobre Israel, eminente y aun exclusivamente, en positivo.

Este cambio de opinión en el pensamiento cristiano no ha sido automático, sino que ha necesitado de un periodo de maduración, o más bien, de un periodo de instalación en la conciencia de las Iglesias. Por su propia naturaleza, la Iglesia católica-romana necesita un periodo de tiempo mayor en comparación con otras Iglesias para asumir el nuevo discurso. Pero una vez asumido, por la misma naturaleza de la Iglesia católica-romana, ha sido universalizado, y esto aun en un sentido retrospectivo.

a) Barth y Maritain

Los nuevos discursos no tienen su origen en las iglesias mismas. En general – es una regla digamos fija – los viejos paradigmas no son remplazados a partir de las ideas de un colectivo. Por el contrario, las innovaciones vienen siempre de algunos individuos particulares, que representan estas ideas no sólo con sus escritos sino también con sus vidas. Las nuevas ideas sobre Israel han nacido principalmente en el espíritu de dos personas, en su época dos intelectuales de vanguardia en su propio ámbito; dos personajes que se han opuesto al nazismo y que por esta oposición tuvieron que exiliarse; dos resistentes, dos puntos de referencia, de esperanza incluso, cuando Europa vivía sus momentos más duros, más negros; uno católico-romano, el otro protestante; el filósofo francés Jacques Maritain y el teólogo suizo Karl Barth.

Es el último, Barth, quien ya en la década de los años 30 había desarrollado toda una teología acerca de los judíos. Su enseñanza era en buena parte una reacción contra del nazismo, pero también, es importante señalarlo, de la teología liberal clásica sobre el pueblo del Antiguo Testamento. La teología de Barth intentaba recuperar el sentido de lo sagrado acerca de Israel y lo hacía presentado la Iglesia e Israel como estando en una relación dialéctica, todo esto bajo el signo de la incondicionalidad de Dios hacia el pueblo judío.

Por su parte, la relación de Maritain con el judaísmo era de carácter más personal, puesto que su esposa Raisa era una judía (convertida) de origen ruso. Tras su exilio en América, en sus mensajes radiados a Europa, al fina de la II Guerra Mundial, Maritain denunciaba el genocidio de los judíos que se perpetraba en Europa. La voz lejana de Maritain transmitía también ideas extremadamente sugestivas y conmovedoras acerca de la relación de la Iglesia con los judíos, con una fuerza, incluso visual, innegable. En efecto, afirmaba literalmente. “En nuestros días, la pasión de Israel toma cada vez más distintivamente la forma de cruz”, o también “es la pasión de Israel que tenemos ante los ojos”, o todavía “lo que el mundo puede contemplar en las persecuciones racistas es a Israel mismo comprometido en el camino del Calvario”. [6] Estas afirmaciones son, sin duda, muy bellas, pero también ha toda una teología tras ellas. [7]

La influencia directa de estas dos figuras, Barth y Maritain, en la iglesia católica-romana es difícilmente calculable. Por ejemplo, el Papa Pío XII decía de Barth que era el mayor teólogo cristiano después Tomás de Aquino. A decir verdad, la teología de Barth, a menudo caracterizada como cristomonismo, se conjunta de maravilla con la orientación fundamental de la teología católica-romana, que es la comprensión de la Iglesia en términos cristológicos. Maritain, a su vez, ha sido sin duda uno de los mayores inspiradores del Concilio Vaticano II. El concepto mismo del affiornamento es posible en buena parte gracias a su aportación teórica.

b) Los “Diez puntos de Seelisberg”

Ambos, Barth y Maritain, están también en el origen del primer documento que ponía en cuestión la enseñanza tradicional sobre los judíos y que proponía su sustitución por una nueva. Hablamos de los Diez puntos de Seelisberg. [8] Escrito en 1947, se trata sin duda de una verdadera obra maestra teológica y, sobretodo, comunicativamente hablando. Difícilmente se podía sobrestimar la maestría de sus autores para que un tan pequeño número de palabras produjeran repercusiones así de grandes. Concebido en forma de Decálogo, y presentándose como un documento que simplemente buscaba depurar las expresiones antisemitas del lenguaje cristiano habitual, los Diez puntos de Seelisberg en realidad proponía todo un nuevo paradigma teológico global sobre Israel, caracterizado principalmente por la afirmación de la unidad entre la Iglesia e Israel y por la promoción de la incondicionalidad de Dios con respecto a Israel, aun si este último se halla en un estado de endurecimiento.

Los Diez puntos no eran en su origen un documento eclesiástico oficial, pero fue pronto aceptado por las autoridades eclesiásticas. Igualmente, estos Diez puntos fueron retomados y desarrollados posteriormente, proporcionándoles un fundamento bíblico más sólido, principalmente en las llamadas Tesis de Bad Schawalbach. [9]

c) La carta del cardenal Liénart

Durante la década de los años 1950, nos encontramos con una sorprendente ausencia de declaraciones oficiales que fueran en el sentido de la nueva teología de Israel. Sin duda, era el tiempo cuando las nuevas ideas hacían camino en Occidente por la entronización de la neo-ortodoxia en las principales Iglesias protestantes; el tiempo también cuando la iglesia católica-romana estuvo más expuesta a sus ideas.

De esta manera, el 14 de febrero de 1960, el obispo de Lille, cardenal Liénart, publicaba una carta pastoral motivada por una subida de antisemitismo en la población. En la carta, Liénart negaba que el pueblo judío sea un pueblo maldito por dios a causa de su rechazo de Jesús o que sea un pueblo deicida, dado que, según él, en el siglo primero los judíos ignoraban la divinidad de Jesús. Lo que es más importante es, sin duda, la siguiente afirmación; “Se desprende de ello que haya sido definitivamente rechazado por Dios? Lejos de ello, dice S. Pablo, porque Dios es fiel y sus dones son sin arrepentimiento. No los retoma nunca. Israel no se ha convertido en un pueblo maldito sino que siempre sigue siendo el pueblo elegido”. [10]

Estamos, tal vez, ante la primera afirmación contemporánea, en la Iglesia católica-romana, de la permanencia de la elección de Israel en el pueblo judío actual, hecha en nombre precisamente de Romanos 11,29. Como hemos visto, esta afirmación supone la ruptura con un consenso unánime de los Padres de la Iglesia, y ahora es seguramente el mejor momento para decir lo que esto significa para la teología católica-romana. Retomando el Concilio de Trento, sesión IV, el Concilio Vaticano I estableció, en el Decreto Sobre la revelación,“que a nadie le era lícito interpretar las Sagradas Escrituras en contra de un consenso unánime de los Padres”. Es decir, el consenso unánime de los Padres jugaba un papel normativo en la exégesis católica-romana. La ruptura introducida por Liénart con respecto a la tradición era, pues, total: no rompía sólo con el consenso unánime, sino también con la norma que la misma Iglesia católica-romana se había auto-impuesto. Seguramente, no sería excesivo decir que la carta pastoral del cardenal Liénart ha hecho entrar la teología católica-romana en una nueva época, en una nueva dimensión.

d) Concilio Vaticano II

Las afirmaciones del Concilio Vaticano II deben ser comprendidas como ya pertenecientes a esta nueva fase. A través de sus documentos, el Concilio ponía en pie toda una teología sobre Israel que, en general, seguía las grandes líneas de la teología tradicional. Pero las nuevos puntos de vista teológicos se concentraron particularmente en dos lugares: el párrafo 16 de la Constitución Lumen Gentium, y el párrafo 4 de la Déclaración pastoral Nostra Ætate.

En estos dos documentos, la permanencia de la Antigua Alianza es, cierto, afirmada, pero de una manera casi subliminal. ¿Cómo? Por la yuxtaposición de dos citas de Romanos 9-11: Romanos 9,4-5 (“que son israelitas, de los cuales son la adopción, la gloria, las alianzas…”) y Romanos 11,29 (“porque irrevocables son los dones y el llamamiento de Dios”). Evidentemente, esto es indicativo del arte católico-romano para expresarse entre líneas con vistas a poder afirmar simultáneamente dos discursos diferentes. No importa qué punto de visto se impondrá en el futuro: él ya había sido afirmado por el Magisterio.

El párrafo 16 de Lumen Gentium es en realidad un resumen de la DeclaraciónNostra Ætate, y el documente que está a la base de ésta declaración no es otro que los Diez puntos de Seelisberg. La novedad doctrinal de Nostra Ætate ha sido puesta en evidencia por autores católicos-romanos como Jean Dujardin, quien afirma:

“Si se lee atentamente el texto, se constata en efecto que la declaración no hace referencia a ningún Concilio, ningún Padre de la Iglesia, ningún Papa. Es una situación inédita si se la compara con los textos habituales del Magisterio, incluido aquellos del Concilio Vaticano II. La declaración se apoya esencialmente en el Nuevo Testamento y en particular en la epístola a los romanos de S. Pablo (…) Por lo pronto, la declaración, por la ausencia de toda referencia a documentos oficiales de la Historia de la iglesia, revela un hecho inquietante. Uno no se puede apoyar para justificarla en textos oficiales anteriores” [11]

e) Las “Orientaciones pastorales”

La introducción de nuevos puntos de vistas no se hizo sin fuertes oposiciones al interior mismo del Concilio, como lo muestran las diferentes redacciones sucesivas de la Declaración Nostra Ætate. Finalmente, como hemos afirmado, estos nuevos puntos de vista fueron integrados de manera casi furtiva, de manera que el tenor general del texto era aceptable a la mayoría concilio, todavía anclada en la teología tradicional. Pero en la década de los años 70, ciertas declaraciones oficiales de la iglesia católica-romana iban a sobrepasar definitivamente la teología tradicional, que por otra parte todavía esperaba un comentario oficial del Vaticano sobre Nostra Ætate que interpretara esta declaración en un sentido tradicional. Es precisamente lo contrario lo que ocurrió.

La interpretación de la Declaración Nostra Ætate fue hecha en 1973, no por el Vaticano sino por el Comité episcopal para las relaciones con el judaísmo, de la Conferencia episcopal francesa, en un documento conocido como lasOrientaciones pastorales. [12] El texto afirmaba, esta vez sin ambigüedades, que la enseñanza de Vaticano era que Israel no ha sido despojado de su elección ni de la alianza. Considera además, que esta enseñanza es una“regreso a la Escritura” y, sobre esta base, justifica la ruptura que la declaración conciliar supone con la tradición, “incluso desde el punto de vista de la fe”. El valor religioso del Estado de Israel, si bien no es afirmado explícitamente, es ciertamente sugerido. Asimismo, las “Orientaciones” hacen un llamamiento a los cristianos a renunciar a hacer proselitismo, juzgado “desleal”, sobre la base de la búsqueda de un vínculo “vivo”, con el Israel actual. Finalmente, la nota teológica de las “Orientaciones” es la afirmación de que la Iglesia e Israel no son dos instituciones complementarias, sino en “contestación recíproca”, lo que significa, creemos, la asunción de la teología dialéctica de Barth acerca de la elección de Israel.

Este texto oficial fue la ocasión de una polémica de una cierta envergadura, con la publicación de vivas contestaciones en los periódicos por diversas personalidades católicas-romanas. De esta manera, el cardenal Daniélou, en las páginas del diario Le Figaro, acusaba las “Orientaciones”, más o menos explícitamente, por supuesto, de “cambiar la fe” y de “jugar con las palabras”. [13] Asimismo, André Feuillet, en L’Osservatore Romano, señalaba incluso la posibilidad de “traicionar el Nuevo Testamento”. [14]

Sin embargo, la Iglesia católica-romana es también maestra en el arte de medir los tiempos, en este caso, para hacer calmar la tormenta. En 1978 fue elegido como Papa el Cardenal Farol Wojtyla, el arzobispo de Cracovia, precisamente la diócesis a la que pertenece Auschwitz. Con la perspectiva que nos da el tiempo, es ciertamente difícil no ver en esta elección papal todo un mensaje teológico. Y en efecto, dos años después, Juan Pablo II daba en Maguncia la declaración que ya hemos citado, “el pueblo de la Antigua Alianza, nunca revocada por Dios”, declaración que retomaba, casi literalmente, la afirmación principal de las “Orientaciones pastorales”. La afirmación de Juan Pablo II en Maguncia, pues, suponía la victoria de la nueva teología sobre los residuos, debilitados y en adelante, reducidos al silencio, de la teología tradicional.

II. SENTIDO Y ALCANCE DEL CAMBIO DOCTRINAL

Por consiguiente, después de todo lo que hemos expuesto, creemos haber demostrado la existencia de un verdadero cambio doctrinal en la teología católica-romana; asimismo, lo esencial del recorrido histórico del cambio ha sido, esperamos, suficientemente descrito. Ahora, es importante intentar hacer lo que tal vez es lo más importante: una valoración teológica. ¿Cuál es el sentido de este cambio teológico? Y sobretodo, ¿cuál es su alcance? ¿Cuáles son las perspectivas, cercanas o lejanas, abiertas por esta teología, que, hemos visto, es la oficial en el seno de la Iglesia católica-romana?

1. Sentido teológico

a) Relación con la “Salvación de los infieles”

Para simplificar las cosas, nos centraremos en la fórmula teológica del Papa “el pueblo de la Antigua Alianza, nunca revocada por Dios”. Por lo que sabemos, esta fórmula no ha sido todavía definida oficialmente por el Magisterio. Pero en 1985 ella ha recibido un comentario muy autorizado por el teólogo católico-romano Bertrand De Margerie, que es todavía un importante punto de referencia. [15] Según De Margerie, a la base de esta fórmula se encuentra la idea de que la Antigua Alianza es una realidad que ha sido revocada en un sentido, a saber, en tanto que sistema de culto y para los judíos que creen en Cristo, y no revocada en otro sentido, es decir, para aquello judíos que han recibido un anuncio insuficiente del Evangelio o aquellos que están en una situación de ignorancia invencible.

Estos conceptos de anuncio insuficiente e ignorancia invencible nos llevan a la noción más general de la salvación de los infieles, que ha sido, sin duda, uno de las grandes definiciones doctrinales del Concilio. [16] La gran innovación de Vaticano II es, en línea con la filosofía personalista del siglo XX, la de concebir el estado natural esencialmente en términos de gracia. [17] En este contexto, según Vaticano II, si hay ignorancia del Evangelio, el cumplimiento de la ley natural puede conducir a la salvación de los individuos.

Acerca más específicamente de los judíos, vemos, pues, como estos conceptos de revocación y de no-revocación están aplicados a la misma alianza. En el caso en el que los judíos hayan recibido un anuncio insuficiente del Evangelio o estén en un estado de ignorancia invencible del mismo Evangelio, la obediencia a la ley natural se haría para ellos en el contexto de la Antigua Alianza no revocada.

Por consiguiente, se puede decir que después Vaticano II la teología católica-romana adopta una visión, en el fondo, extremadamente dinámica de las relaciones entre Dios y los hombres, sobretodo de las relaciones dadas fuera de la Iglesia. La teología católica-romana ignora, bien que la conozca ciertamente, la doctrina reformada de la imputación del pecado de Adán a todos sus descendientes. Por el contrario, para el catolicismo católico-romano contemporáneo, el estado natural está comprendido, como hemos avanzado, fundamentalmente en términos de gracia, dado el valor transcendente concedido a la persona individual – he aquí, por otra parte, una influencia más sobre la teología católica-romana de la filosofía personalista de Maritain, la cual la aproxima, por lo demás, a los acentos más característicos de la llamada neo-ortodoxia barthiana.

La doctrina reformada es ajena al espíritu y a las palabras de estas formulaciones doctrinales. Según la teología reformada, el estado natural del hombre no está caracterizado sino por el deber de obediencia al Creador; además, el hombre natural está en un estado de condenación, por su relación con Adán como cabeza federal de la Alianza de las obras. No hay gracia, en el sentido salvífico del término, en el estado natural, sino sólo Ley y condenación. La teología reformada, además, nunca se ha preocupado por la cuestión, eminentemente especulativa, de la existencia de salvación fuera de la Iglesia – si bien ella ha reconocido implícitamente esta posibilidad como siendoextraordinaria. [18]

b) Preparación evangélica, “semillas del Logos” y “mutua inmanencia” de las Alianzas

Para la teología católica-romana contemporánea, la Antigua alianza es, pues, un hecho dinámico, a caballo entre la revocación y la no-revocación. Entonces, la pregunta que surge inmediatamente es la de saber cómo la Antigua Alianza llega a ser salvífica en el tiempo de la Nueva Alianza. Dicho de otra manera, en el tiempo de la Iglesia, ¿existe un camino de salvación en paralelo a la Iglesia?

Como se puede imaginar, la respuesta dada por la teología católica-romana es negativa. En el Concilio Vaticano II, la posibilidad de salvación fuera de la iglesia fue articulada principalmente por la noción particular de preparación evangélica, según la cual todo lo que hay de bueno y verdadero en las culturas e incluso en las demás religiones son semillas del Logos (es decir, la Palabra, Cristo) que la iglesia puede y debe asumir, recapitular. [19] Se puede decir que estas semillas del Logos son las presencias de la Iglesia fuera de la Iglesia. Dado que la permanencia de la Antigua Alianza es un hecho que no fue afirmado en el Concilio más que de manera fugaz, Israel estaba considerado principalmente en esta misma perspectiva de preparación evangélica, lo cual, paradójicamente, ha permitido a la teología post-conciliar abrazar los postulados de la llamada Alta Crítica: en efecto, la idea de la preparación evangélica como siendo una semilla del Logos ha conducido a subrayar más bien el aspecto humano de la revelación del Antiguo Testamento, a saber, pensar que el Antiguo Testamente es totalmente humano, excepto las semillas del Logos que contiene.

Sin embargo, esta perspectiva de las preparaciones evangélicas aparece algo insuficiente toda vez que se afirma que la Antigua Alianza no ha sido revocada. La relación con la Nueva Alianza no es, pues, algo tan sólo del pasado, sino que se tiene que hacer también hoy, es actual. Hay que hallar así un nuevo modelo de relación entre las Alianzas.

Es de esta manera cómo se llega al concepto de la mutua inmanencia de las alianzas, Antigua y Nueva. La idea misma de la mutua inmanencia de las alianzas se inspira del antiguo principio de Agustín de Hipona: “el Nuevo Testamento está oculto en el Antiguo, el Antiguo es desvelado en el Nuevo”. De esta manera, la Nueva Alianza está presente en la Antigua y la Antigua en la Nueva, y esto, recordémoslo, no sólo en relación al Israel de los tiempos bíblicos, sino también en relación al Israel actual. Sería precisamente esta presencia de la Nueva Alianza en la Antigua de la que la Antigua recibiría su eficacia para la salvación – una vez más, también en la actualidad –. Igualmente, por esta presencia, la Antigua alianza no sería más que una alianza carnal, o simplemente legal, sino que sería evangélica, es decir, fundada en la incondicionalidad divina, en el absoluto salvífico de Cristo y de su Evangelio.

En rigor, esta mutua inmanencia de las Alianzas no plantea problemas para la teología reformada de la Alianza, a condición de que este concepto se refiera exclusivamente al Israel del Antiguo Testamento. Uno de los principios más importantes de la teología reformada es que la Alianza es “una en esencia, diversa en administraciones”. [20] Si la esencia de la Nueva Alianza es el Evangelio y las dos alianzas comparten la misma esencia, luego el Evangelio es también la esencia de la Antigua alianza. La Antigua Alianza es, pues, evangélica, fundada sobre la incondicionalidad divina de Cristo y de las promesas divinas de salvación.

Sin embargo, la teología reformada no habla en ningún caso de permanencia de la Antigua Alianza. Ésta es, de una manera orgánica y plena, preparación evangélica, tipológica, lo que quiere decir que está plenamente cumplida en la Nueva. Si ella es cumplida, ella también está abrogada. La incondicionalidad y lo absoluto de las promesas de Dios dadas en la Antigua Alianza permanecen, cierto, y esto significa que habrá siempre, aun en la actualidad, judíos elegidos que, de entre el pueblo que está en el endurecimiento, vendrán, por la fidelidad de Dios a sus promesas, a la fe en su Mesías y serán así salvos (Romanos 11,25-26). Las promesas de la Antigua Alianza serán cumplidas en ellos. Cualquiera que sea, pues, la perspectiva, el cumplimiento de la Antigua Alianza es la Nueva Alianza, la Alianza eterna, de la que sólo disfrutan verdaderamente los elegidos de toda eternidad en Cristo, judíos y gentiles. He aquí la enseñanza auténtica de la Reforma acerca de la alianza, una en esencia y diversa en administraciones.

Hablar, como lo hace la teología católica-romana actual, de mutua inmanencia de las Alianzas, y no sólo en su relación en la Historia de Salvación, sino también en un sentido actual, complica extraordinariamente las cosas. De esta manera, la Antigua Alianza no estaría sólo cumplida en la Nueva, sino también ella continuaría a estar presente en ella. La Antigua Alianza es interior a la Nueva. De esta manera, por ejemplo, en la perspectiva católica-romana, las instituciones permanentes de la Iglesia (jerarquía, sacramentos, etc.) son una presencia de la Antigua Alianza. Hay que hablar, pues, de la permanencia de los sacrificios, de los sacerdotes levíticos, de los jubileos… pero no hay que hablar sólo en positivo. Si se habla de la mutua inmanencia de las alianzas, y si el concepto mismo de permanencia de la Antigua Alianza es algo dinámico, entonces es absolutamente justificado decir que el endurecimiento de Israel es interior también a nosotros, a la Iglesia. Cristianos y judíos son solidarios, pues, aun en el endurecimiento, y el endurecimiento de Israel se convierte así en una especie de signo, de sacramento incluso, de toda clase de endurecimiento, e incluso de nuestra salvación. Y en efecto, hay autores católicos-romanos que han comenzado a explorar esta vía… [21]

c) La elección divina

A decir verdad, la diferencia esencial entre la teología reformada y la católica-romana es que, para la teología reformada, la elección incondicional para la salvación no concierne directamente más que los individuos que están en el seno de la comunidad, de la nación, mientras que para la católica-romana, esta elección incondicional es la de la comunidad, de la institución de la Iglesia, aun de la nación de Israel. A partir de este punto, todas las diferencias se siguen necesariamente, toda vez que la teología católica-romana reconoce la incondicionalidad divina de las promesas dadas a Abraham y su descendencia.

Este reconocimiento era, en nuestra opinión, ciertamente necesario. La teología católica-romana tradicional contemplaba la relación de Dios con Israel sólo en una perspectiva condicional, luego legal. De esta manera, el misterio de la gracia de Dios en la elección y endurecimiento de Israel era, en la práctica, explicado de manera exhaustiva: ha habido rechazo de parte de los judíos, luego, ha habido rechazo de parte de Dios. Israel como nación no era así más que una realidad natural, de la que, en última instancia, se podría prescindir.

Por su parte, la teología reformada afirmaba y afirma, ciertamente, la realidad de la sustitución de Israel. Calvino mismo afirmaba que Israel había sido puesto “al rango común de las naciones”. [22] Sin embargo, la teología reformada afirmaba al mismo tiempo la fidelidad de Dios a sus promesas a Abraham, razón por la cual habrá siempre en el tiempo de la Iglesia judíos elegidos que serán salvos en el cumplimiento de estas promesas. Ellas eran aplicadas al conjunto de la nación por acomodación divina, dada nuestra imposibilidad de conocer quiénes son los elegidos de Dios. [23] De esta manera, se comprende que una actitud totalmente diferente hacia el pueblo judío se haya impuesto en los países de tradición reformada.

En la práctica, estas diferentes concepciones de la elección implican necesariamente dos concepciones diametralmente opuestas acerca del endurecimiento. Según el pensamiento católico-romano, la elección comunitaria de la Iglesia era absoluta, incondicional. En la actualidad, la elección de la nación de Israel lo es también, pero Israel permanece en el endurecimiento. El endurecimiento es relativizado, es más, es prácticamente imposible no concebir el endurecimiento de manera que no sea salvífica. En la teología reformada, por el contrario, el elegido sale del endurecimiento del pueblo; no hay, pues, salvación en tanto que el endurecimiento permanece en el individuo.

La teología católica-romana, pues, abre la puerta para una salvación universal o apocatástasis. De esta manera, la teología católica-romana parece bien seguir los pasos de loas conclusiones de la teología neo-ortodoxa, a la cual ha asumido y hecho suya, en este caso, el universalismo soteriológico.

2. Alcance del cambio

Ahora, quisiéramos intentar delimitar el alcance de este vuelco doctrinal católico-romano acerca de Israel. La idea principal que quisiera anunciar es que, tras este vuelco doctrinal sobre los judíos, estamos seguramente ante unnuevo tipo de catolicismo-romano. E decir, tenemos un nuevo concepto de lacatolicidad y de la romanidad (si se me permite el neologismo) de la Iglesia, o si se prefiere, un nuevo concepto de la Tradición y un nuevo concepto del Magisterio. El cambio doctrinal acerca de los judíos en la Iglesia católica-romana se habría quedado tan sólo en una actualización comparable a la operada en las grandes Iglesias protestantes liberales, a no ser por la pretensión de la Iglesia cuya cabeza es el Papa de Roma a estar en posesión de la catolicidad de la fe cristiana.

En efecto, durante casi dos mil años, las Iglesias cristianas, y en particular la católica-romana, han afirmado la abrogación de la Antigua Alianza, lo cual comporta la sustitución del antiguo pueblo de Dios por el nuevo pueblo de Dios, que ahora es la descendencia espiritual de Abraham, los creyentes en Jesucristo, tanto judíos como gentiles. Hay incluso un consenso unánime de los Padres de la Iglesia que lo expresaba. Tras casi dos mil años, pues, nos damos cuenta con sorpresa que todo el mundo ha sido engañado. El Magisterio actual católico-romano nos viene a decir que la Cristiandad misma ha vivido una larga y terrible mentira, a la cual los mismos actores católicos-romanos, teólogos o eclesiásticos, han participado y contribuido. La Iglesia no debería haber dejado nunca la sinagoga. Toda la Tradición cristiana, pues, es puesta radicalmente en cuestión. Sin embargo, el Magisterio romano, se afirma, nunca ha oficializado de manera explícita esta creencia. Él continúa, pues, a ser infalible, dado que, a diferencia de la Tradición cristiana, no induce a error, aun si se expresa en el contexto de las ideas propias de cada época.

Sin embargo, se puede todavía preguntar si todo se detiene ahí, en este punto de la Tradición. La respuesta: desgraciadamente no. Porque es incontestable que el Nuevo Testamente comparte también la perspectiva de la sustitución del pueblo judío. Pensemos en los evangelios de Mateo y Juan, al final del libro de Hechos, en Romanos 9, entre otros muchos. ¿Qué se tiene, entonces, que pensar al respecto? La respuesta ya ha sido dada: el pensamiento católico-romano, implícita y aun explícitamente afirma que los escritores del Nuevo Testamento simplemente reflejaban las condiciones históricas existentes al final del siglo I, a saber, el momento de la ruptura entre la Iglesia y la sinagoga. [24]

Ahora, la Iglesia, por sus instancias oficiales, reconoce que estas afirmaciones del Nuevo Testamento no eran la última palabra sobre la cuestión. Por consiguiente, implícitamente, la Historia de la Salvación y de la Revelación estaría todavía abierta. Todos los acontecimientos que afectan a Israel, pues, tendrían una significación en la historia de la Salvación y la Revelación. En esta perspectiva, que es la de la Iglesia católica-romana, la Shoah tendría un sentido determinante, ella contribuye a la salvación de la Humanidad (expiación complementaria a la de Cristo) y nos ha mostrado la mentira que hemos creído. Evidentemente, Israel como nación continuaría un papel que cumplir en la salvación futura del mundo, juntamente con la Iglesia. [25]

Es un bello discurso, rayos de luz y esperanza nos entran por nuestra ventana, pero, si uno se da cuenta, en todo este recorrido, la Tradición, aun el Nuevo Testamento han sido todos puestos en cuestión. Sin embargo, sólo el Magisterio continuaría a estar en pie, bien firme. Pero ¿es esto todo? De hecho, no, Miremos por un instante el Antiguo Testamento. Ahora, siguiendo los postulados de la Alta Crítica – y en relación con la doctrina de las semillas del Logos – el Antiguo Testamento ha sido ofrecido de regalo, enteramente, al judaísmo, sobre la base de su así llamado “sentido literal”. [26] Sin embargo, el Antiguo Testamento continuaría a ser considerado como un libro de Iglesia. ¿La razón? Por la apropiación hecha por el Nuevo Testamento y la Tradición cristiana, luego el Magisterio. De todas formas, el Antiguo Testamento seguiría teniendo un estatuto menor, porque, a diferencia del Nuevo Testamento, no dispone de un órgano de interpretación infalible. ¿Y cuál es éste? La Tradición, por supuesto. Pero hemos visto que la Tradición puede estar equivocada unánimemente. Sólo queda, pues, una vez más, el Magisterio.

De esta manera, vemos al Magisterio entronizado sobre la Tradición y la Escritura, Antiguo y Nuevo Testamento. Si la posición de la reforma era la “Sola Scriptura”, ahora la posición del catolicismo-romano es el “Solo Magisterio”. El Magisterio es el poder absoluto, incontestado en la Iglesia. Juzga a todos, y no es juzgado por nadie.

Comenzamos, pues, a ver el verdadero alcance del cambio doctrinal en relación a los judíos. No obstante, esto no se detiene ahí, porque, finalmente, ¿por qué hacerlo? El horizonte de la Iglesia católica-romana es bien amplio, como lo es el universo entero. Ya ha sido afirmado por católicos-romanos que nada impide pensar que la nueva comprensión de la Iglesia sobre el judaísmo no esté en el origen del reconocimiento de las demás religiones. [27] En algunas circunstancias, ellas pueden también ser portadoras de salvación. ¿Por qué no reconocerles plenamente este carácter? A fin de cuentas, las articulaciones cristológicas de toda la Nueva Teología de Israel, y del motivo del endurecimiento en particular, permiten, de una manera análoga a la Mariología, pero mucho más radical, la inculturización, o contextualización, de la Iglesia hasta límites insospechados. [28]

Y todo esto, recordemos, estando dirigido por la única persona que, bajo el cielo, no puede ser juzgado por ninguna palabra, ni aun proveniente del cielo: el Papa de Roma. Por todo lo que acabamos de ver, es bien capaz de ponerse a la cabeza de toda religión humana. Potencialmente lo es ya. Simplemente es cuestión de tiempo par verlo, y Roma es maestra en el arte de medirlo… Y mientras tanto, los evangélicos, ¿dónde están? Pues, todo hay que decirlo, más cerca de Roma que nunca.

Jorge Ruiz Ortiz

Conferencia dada en el Coloquio Bíblico Francófono, (Abbaye de la Bussière, 31 de marzo de 2005). Publicada como artículo en:

- Revue Réformée nº 235 (2005/5), mayo 2005, Tomo LVI, pp. 21-41;

- Catholica nº 90, (Invierno 2005-06) pp. 45-62 ;

- Nueva Reforma nº 87 (octubre-diciembre 2009), pp. 13-21.

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Notas:

[1] Cf. M.-Th. HOCH et B. DUPUY éds., Les Églises devant le judaïsme.Documents officiels, (Paris : Cerf, 1980), p. 351. Todas las citas en este artículo provenientes de obras extranjeras son nuestra traducción.

[2] Ibid., p. 352.

[3] Cf. J. Van der PLOEG, The Church and Israel, (Washington : Catholic Distributors Inc., 1956), p. 48.

[4] Cf. Documentation Catholique, 1798 (déc. 1980), p. 1148.

[5] D. JUDANT, Christianisme &judaïsme, (s.l. : Éditions du Cèdre – DMM, 1969), p. 263.

[6] Citado en J. DUJARDIN, L’Église catholique et le peuple juif. Un autre regard, (Paris : Callman-Levy, 2003), p. 499, nota 2.

[7] Ellas sitúan el genocidio judío en la perspectiva católica-romana de lacomunión de los santos. De ahí se puede postular también que la Shoah era un sacrificio o una expiación para la salvación del mundo, complementaria a la de Cristo.

[8] M.-Th. HOCH y B. DUPUY, op.cit., pp. 19-22.

[9] Ibid., pp. 22-25.

[10] Ibid., p.168.

[11] J. DUJARDIN, op.cit., p. 302s.

[12] J. DUJARDIN, op.cit., p. 302s.

[13] « L’Église devant le judaïsme », Le Figaro le 28-29 avril 1973 ; cf.Documentation Catholique 1635 (1 julio 1973), p. 620s.

[14] En L’Osservatore romano du 15 juin 1973 ; cf. ibid., p. 621.

[15] B. De MARGERIE, « L’Ancienne Alliance n’a jamais été révoquée », Revue Théologique, 87 (1987), 203-241.

[16] Cf. en especial Lumen Gentium § 16 ; Gaudium et Spes § 22. C. también la enseñanza conciliar sobre las “semillas del Logos”.

[17] Cf. además de los precedentes, Gaudium et Spes § 14, 16, 17. En estos pasajes se hallan ecos de la filosofía personalista de Maritain.

[18] Cf. Confesión de fe de Westminster art. XXV, § 2.

[19] La enseñanza conciliar sobre las “semillas del Logos” se halla en Lumen Gentium § 13 ; Ad Gentes, § 3, 11, 15 ; Gaudium et Spes § 10-11, 22, 26, 38, 41, 92-93.

[20] J. CALVINO, Institucion de la religión cistiana, II.X.2 ; Confesión de Westminster VII.6. Esta doctrina comporta la idea de que los sacramentos de las dos alianzas eran igualmente idénticos en sustancia, afirmación que Calvino, como Bucero, habían seguido de Agustín de Hipona, Contra FaustumXV,11 ; XIX,13 ; XIX,16 ; M. L., t. XLII, p. 314, 355, 356s ; en F. WENDEL,Calvin. Sources et évolution de sa pensée religieuse, (Genève : Labor et Fides, 1985), p. 158.

[21] Cf. J. RADERMAKERS, « Israël et l’Église. Le mistère de l’alliance dans l’Épître aux Romains »,  J.-P SONNET, « Mystère de l’Église et mystère d’Israël. Jalons théologiques », en Nouvelle Revue Théologique 107 (1985), pp. 675-689, pp. 689-697.

[22] J. CALVINO, Epistola a los Romanos, (Grand Rapids: Libros Desafío, 1977), p. 257.

[23] Cf, J. CALVINO, Institución de la religión cristiana, IV.I.8.

[24] Cf. J. DUJARDIN, op.cit., p. 107-146.

[25] En efecto, tal es el sentido teológico concedido por Juan Pablo II a la cuestión de Israel. Entre sus numerosas declaraciones, se puede destacar especialmente la siguiente: “A la malicia moral de todo genocidio, se añade con la Shoah la malicia de un odio que ataca el plan salvífico de Dios sobre la historia”, Documentation Catholique, nº 2171 (7 diciembre 1997); citado en DUJARDIN,op.cit., p. 91. El alcance de esta declaración no es menor que aquella de Maguncia: ella sitúa la Shoah como un acontecimiento en la Historia de Salvación, con todo lo que ello comporta.

[26] Cf. el documento del Magisterio, cuyo título habla bien elocuentemente de este proceder : El pueblo judío y sus Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana, en particular § 21, 22, 87.

[27] Cf. P. CERBELAUD, « Chemins de dialogue », nº 5 (1995), p. 26 ; en DUJARDIN, op.cit., p. 381.

[28] Àl final de su pontificado, Juan Pablo II se manifestó insistentemente sobre el papel mediador del pueblo judío en relación con la humanidad de Cristo. De esta manera, según los parámetros teológicos católicos-romanos (por ejemplo, las cuestiones relacionadas con la transubstanciación) la cultura judía recibe un carácter transcendental y se convierte en un hecho sobrenatural. El judaísmo puede entonces jugar este mismo papel con respecto a la Iglesia, continuadora de la Encarnación de cristo. Este camino, a penas entreabierto por Juan Pablo II, supone de facto, situar la cuestión de Israel fuera del marco todavía tradicional de la “salvación de los infieles”. ¿Cuáles serán las consecuencias de esta dirección tomada por la Iglesia católica-romana? Seguramente, es algo que se podrá ver con el nuevo Papa.

Israel en Romanos 9-11 según la Exégesis Católica-Romana Contemporánea. Punto de Vista Reformado

INTRODUCCIÓN

Romanos 9-11 es, sin duda alguna, uno de los pasajes más importantes, teológicamente hablando, de toda la Biblia. Es éste un pasaje muy compacto, que trata además acerca de cuestiones que han marcado el pensamiento cristiano, en Occidente en particular. Tradicionalmente, Romanos 9-11 ha sido el lugar por excelencia donde se han dirimido las disputas teológicas sobre temas tales como la predestinación, la elección o la reprobación. Recientemente, a partir de la II Guerra Mundial, el interés por este pasaje ha aumentado, más si cabe, sobretodo a causa de la cuestión de la elección de Israel y su salvación.

El título de esta conferencia podría parecer hoy decididamente desfasado. En efecto, hablar hoy de exégesis católica-romana, reformada o incluso evangélica comienza a ser un arcaísmo. Calificar a los exégetas, y las exégesis, según las diferentes confesiones se percibe, por lo general, como una interferencia ilegítima, cuyo objetivo no sería que el de perpetuar los viejos dogmatismos eclesiales.

Sin embargo, creemos que todas estas objeciones carecen, como mínimo, de realismo. Ciertamente, exégesis y teología no pueden ser disociadas tan fácilmente. Toda exégesis genera y supone una teología. El exégeta cristiano, además, pertenece a un origen eclesial, por lo tanto teológico, determinado. Hombre de Iglesia, el exégeta es también hombre de su tiempo, compartiendo, de una u otra manera, las ideas y preocupaciones, no solamente éticas sino también estéticas, que atraviesan la sociedad en la que vive. El punto, pues, que quisiéramos subrayar antes de comenzar la conferencia es que la exégesis no es una ciencia ideal, beatífica, en la que el exégeta se sienta apaciblemente ante su escritorio, como si estuviera en el cielo, lejos de todo condicionamiento humano. Como vamos a ver, esto está lejos de la verdad. La exégesis no está hecha por máquinas, sino por hombres.

El objetivo de esta conferencia es mostrar que, efectivamente, existe una exégesis católica-romana de Romanos 9-11, una exégesis que, en buena medida, es dictada, no sólo por los presupuestos doctrinales sino también por la presión de lo que se ha dado en llamar la opinión pública. A esta exégesis católica-romana, queremos presentar la exégesis reformada de Romanos 9-11. Al final, veremos lo que este encuentro da de sí.

No obstante, antes de comenzar, conviene también avanzar una pequeña precaución acerca de este tema. De cierto, no vamos a encontrarnos con una exégesis católica-romana prefabricada, constante, monolítica, invariable, que repite siempre las mismas ideas por los mismos procedimientos. Se tiene que desechar esta idea al menos por dos razones. Primero, porque en exégesis no se trabaja así: el intérprete se encuentra, normalmente, dentro de una tradición teológica concreta, cierto, pero también guarda una cierta independencia de espíritu ante el texto bíblico, al menos en la medida de sus conocimientos y habilidades como exégeta. La segunda razón, y esto podría sorprendernos, es que el espíritu católico-romano es mucho más ancho de lo que estamos acostumbrados a pensar; ciertamente, es mucho más apto que el espíritu protestante para mantener al mismo tiempo afirmaciones diferentes, incluso contradictorias.

I. EXÉGESIS CATÓLICA-ROMANA SOBRE Rm. 9-11. TRES EJEMPLOS

Hechas estas precisiones, podemos adentrarnos en nuestro tema. Vamos a intentar ofrecer un repaso, una perspectiva cronológica suficiente, que nos permita captar la función que ha tenido todo el desarrollo de la teología sobre Israel tras Auschwitz y, es importante señalarlo, el Concilio Vaticano II. Los tres exégetas escogidos para ello son: André Feuillet, Franz Mussner y Jean-Noël Aletti.

A)    ANDRÉ FEUILLET

André Feuillet es un buen ejemplo de lo que se podría llamar la exégesis en prolongación con la teología católica-romana tradicional. En 1950, escribió un artículo sobre Romanos 9-11, aparecido en la Revue Biblique.[1] Habían pasado tan sólo cinco años tras el fin de la Guerra Mundial, y las primeras manifestaciones que proponían una revisión de la enseñanza cristiana tradicional sobre Israel estaban en su más tierna infancia. Por lo tanto, en su artículo, no había eco alguno de estas voces.

a) Seguramente, la idea más importante de su trabajo es que Romanos 9-11 trata solamente acerca de colectivos. No existe, según él, nexo alguno entre los ocho primeros capítulos de la epístola, que hablarían de individuos, y los capítulos 9-11, que tratarían de los judíos y los gentiles como naciones, colectivos o pueblos. De esta manera, Romanos 9-11 enseña sobre la función perdida del colectivo de Israel, y no sobre el destino de los individuos. La idea contraria – es decir, que Dios elige y reprueba a individuos – es, según Feuillet, “blasfematoria”.[2]

b) La segunda idea principal del artículo de Feuillet es que el rechazo de Israel es parcial, provisional y ha de ser seguido por un retorno del conjunto del pueblo al final de los tiempos. Es ésta la interpretación habitual de Romanos 11,25-26, interpretación que Feuillet también sostiene. Es, por otra parte, interesante constatar la particular atención que Feuillet concede a de las cuestiones de la modalidad de esta salvación escatológica (el cómo se realizará ésta), lo cual invita a pensar que es una cuestión que ha preocupado tradicionalmente a la teología católica-romana. De esta manera, Feuillet afirma que el regreso final no implica forzosamente la salvación de todos los individuos. Por consiguiente, se trata de una salvación condicional.

Con todo, siguiendo con esta línea de interpretación escatológica, los versículos 12 y 15 del capítulo 11 son comprendidos como refiriéndose a la resurrección de los muertos. En este sentido, Feuillet afirma (seguramente, para excluir la posibilidad de una especie de milenio, donde todo Israel sería salvo) que no es seguro que exista “una relación temporal” entre los dos acontecimientos, es decir, entre la resurrección y la salvación de Israel.[3] De esta manera, Feuillet está diciendo dos ideas acerca de la salvación de Israel, dos ideas que, a nuestro entender, son difícilmente conciliables entre sí: por una parte, que la salvación de Israel es condicional; por otra parte, la posibilidad que no sea una realidad histórica.

c) En tercer lugar, hay que señalar también otra característica del artículo de Feuillet, que es el embarazo del exégeta católico-romano tradicional a la hora de tratar la enseñanza de la parte central del capítulo 9, a saber, el endurecimiento como obra de Dios. En este sentido, Feuillet afirma, que los “vasos de ira” “han llegado” a serlo por su propia culpa.[4] Por otra parte, Feuillet afirma, recurriendo al lenguaje técnico teológico, pero haciéndolo de manera ciertamente personal, que Dios no puede ser sino “causa ocasional de endurecimiento”.[5]

B) FRANZ MUSSNER

Nuestra segunda etapa en nuestro recorrido a través de la exégesis católica-romana contemporánea sobre Romanos 9-11 es el alemán Franz Mussner. En 1979, Mussner escribió un libro revolucionario, un libro que presentaba batalla al antijudaísmo a partir de su título mismo, tradicionalmente utilizado por obras antijudaicas, Tratado sobre los judíos.[6] En nuestra opinión, este libro ha marcado profundamente la teología sobre Israel hecha posteriormente en nuestro continente, habiendo, por otra parte, recibido previamente el apoyo del episcopado alemán e incluso del cardenal Ratzinger.[7]

El principio fundamental de su libro se encuentra afirmado ya en la página 14, donde Mussner afirma que Auschwitz ejerce en teología “una función hermenéutica”. Esto quiere decir simplemente que toda interpretación considerada antisemita debe ser excluida de entrada.

Es extremadamente difícil hacer una síntesis concisa de todo el pensamiento del libro de Mussner, que es un verdadero torrente apasionado de ideas. El objetivo del autor, confesado desde sus primeras páginas, era el de llevar a cabo un arrepentimiento del pensamiento tradicional sobre los judíos. A decir verdad, el libro era, en buena medida, una síntesis de lo que otros teólogos, tanto católicos-romanos como protestantes, habían afirmado previamente. Por consiguiente, puede decirse que el Tratado sobre los judíos de  Mussner era, en realidad, un tratado destinado a difundir al gran público la nueva teología de Israel, tal como ella se había desarrollado durante los veinticinco años precedentes, y en particular tras el Concilio Vaticano II.

Para presentar una síntesis apropiada de la exégesis de Mussner, puede sernos útil recordar las ideas principales que hemos visto en Feuillet. De esta manera, nos encontramos:

a) En primer lugar, a propósito de la elección de Israel, que ella sigue siendocomunitaria. A decir verdad, la cuestión de la elección de los individuos es totalmente ignorada por Mussner, es un tema que no le preocupa en absoluto. La elección de Israel es, pues, solamente comunitaria. En este punto, Mussner se encuentra totalmente en línea con la enseñanza católica-romana tradicional.

No obstante, hay una novedad en relación con esta enseñanza tradicional cuando Mussner afirma, sobretodo gracias a su interpretación de Romanos 11,26 y 11,28, la permanencia de la alianza y de la elección divina de Israel.[8] Esta idea, totalmente en contradicción con la enseñanza católica-romana tradicional, había sido a penas sugerida por Vaticano II y, posteriormente, había conseguido implantarse poco a poco, sobretodo gracias a ciertas declaraciones del episcopado francés a principios de la década de los 70. Por lo demás, al año siguiente de la aparición del libro de Mussner, el papa Juan Pablo II afirmaba oficialmente en Maguncia (Alemania) la permanencia de la Antigua Alianza de Dios con el pueblo judío.

b) Si tomamos ahora la segunda idea ya avanzada por Feuillet, en su interpretación de Romanos 11,25, Mussner también afirma la salvación final de todo Israel. Sin embargo, Mussner subraya con fuerza en su interpretación dos aspectos novedosos:

i) En primer lugar, que la salvación de Israel no quiere decir retorno, o conversión a Cristo y al Evangelio, sino simplemente salvación, en concreto“salvación por la parusía de Cristo”.[9] Mussner estaba, pues, afirmado la existencia de una salvación específica para Israel, o más bien de “un camino particular de salvación”, una idea que comenzó a hacerse camino en la teología contemporánea desde 1962, cuando ella fue afirmada por la primera vez.[10]

ii) El segundo aspecto novedoso subrayado por Mussner, en su interpretación de Romanos 11,25-26, es que la expresión “todo Israel” significa Israel en su extensión temporal a través de toda su historia.[11] El alcance de esta expresión, pues, no puede sino ser el siguiente: todos los que, en algún momento de la historia, han pertenecido al pueblo judío, sin distinciones entre creyentes e incrédulos, por el solo hecho de pertenecer a Israel, serán salvos.

Evidentemente, lo que Mussner está intentando afirmar, con estos dos aspectos de su interpretación de Romanos 11,25-26, es que, contrariamente a Feuillet y a la teología tradicional, la salvación de Israel es incondicional, es más, que ella pertenece a todo individuo al interior de Israel. Mussner justifica a veces su proceder por el empleo de los “Sola” de la Reforma, en particular, “Sola Gratia” y “Solus Christus”,[12] lo cual no es más que una deformación notable del pensamiento de la Reforma, que los aplica solamente a la salvación de los creyentes, pero jamás para afirmar la salvación de los incrédulos.

c) Acerca del tercer punto considerado por Feuillet, vemos ahora como todas las precauciones tradicionales para expresarse acerca del endurecimiento desaparecen completamente, siendo substituidas por una audacia extrema. En efecto, Mussner afirma literalmente: “El endurecimiento y la salvación de Israel se corresponden. El que endurece es también el que salva. La salvación de todo Israel que Pablo anuncia en Romanos 11,26s es, pues, inseparable de su endurecimiento anterior, decidido por Dios mismo”.[13]

Conviene señalar que estas afirmaciones sobre el endurecimiento no son hechas por Mussner al interpretar la parte central del capítulo 9, sino más bien al final del capítulo 11. De esta manera, nos damos cuenta de que el endurecimiento es, para Mussner, una noción soteriológica. Mussner afirma que el endurecimiento y la salvación “se corresponden”, es decir, que el Israel endurecido es el que será finalmente salvo. En esta perspectiva, el endurecimiento se encuentra subordinado a la salvación y, pues, se convierte en el instrumento, el camino para llegar a este fin. Evidentemente, Mussner no hace más que aplicar las tesis más importantes de una llamada teología del endurecimiento, teología desarrollada sobretodo bajo la inspiración de Karl Barth y la neo-ortodoxia teológica.

De esta manera, de las tres ideas avanzadas por Feuillet (elección comunitaria, salvación condicional y precaución acerca del endurecimiento), Mussner sólo retiene la primera, e incluso el sentido de ésta es modificado, ya que Mussner afirma la permanencia de la elección de Israel y de la Antigua Alianza.

No obstante, las novedades de Mussner no se quedan ahí. Destacan dos innovaciones importantes en su tratamiento de Romanos 11.

a) En primer lugar, la importancia concedida a la parábola del olivo en Romanos 11,16-18. Mussner no limita esta parábola, como es la interpretación natural del texto, al Israel bíblico, el de los padres del Antiguo Testamento, sino también al Israel actual endurecido. De esta manera, la frase del versículo 18, “no sustentas tú a la raíz, sino la raíz a ti”, significa que la Iglesia cristiana se halla en una relación actual con el Israel actual, pero una relación de subordinación y de dependencia, por lo que la idea misma de evangelizar a los judíos se convierte en, según Mussner, “una idea absolutamente antibíblica” y“un proyecto contestable”.[14]

b) En segundo lugar, Mussner intenta profundizar cristológicamente la noción de la unión entre Israel y la Iglesia anunciada en la parábola del olivo. De esta manera, critica el, según él, “encogimiento cristológico”, en el pensamiento cristiano, de Isaías 53.[15] Seguidamente, Mussner considera Auschwitz como una “expiación complementaria”, la cual, en sí misma, es una noción importante de la teología católica-romana, basada en una interpretación particular de Colosenses 1,24 (“cumplo en mi carne lo que falta de las aflicciones de Cristo por su cuerpo, que es su iglesia”). Finalmente, Mussner concluye que Cristo “ha recibido a las víctimas de Auschwitz en su cuerpo crucificado y glorificado”.[16]

c) En tercer lugar, en su intento de situar las funciones del Israel actual como “raíz” de la Iglesia, Mussner avanza ocho proposiciones acerca de las funciones salvíficas cumplidas por Israel en la actualidad. Las tres primeras subrayan el carácter de Israel como testigo de Dios, una idea que, en el fondo, no es nueva en el pensamiento cristiano, puesto que ya fue afirmada por Agustín. En cuanto a la última de estas funciones, ya la hemos visto, puesto que se trata del carácter de expiación complementaria de los sufrimientos de Israel. Las cuatro funciones restantes son una novedad importante de Mussner, y las cuatro conciernen, significativamente, el ámbito de la escatología. La idea principal subyacente es que Israel debe todavía jugar un papel importante en la dimensión terrestre del avenir mesiánico. Bien que no se exprese explícitamente acerca de ello, Mussner parece dirigirse hacia una visión escatológica más bien post-milenialista.

En definitiva, el discurso de Mussner supone una innovación radical con respecto a la exégesis y la teología católica-romana tradicional. No obstante, es importante subrayarlo, estas innovaciones pueden ser consideradas como la aplicación de dos datos extraordinariamente importantes del Concilio Vaticano II.

En primer lugar, todo el desarrollo dado por Mussner a la parábola del olivo, intentando señalar cómo la Iglesia e Israel se encuentran unidas, no hace más que expresar una de las afirmaciones principales de Vaticano II, a saber, la frase inicial de la Déclaración sobre los judíos, conocida como Nostra Ætate, que dice: “Al investigar el misterio de la Iglesia, este sagrado Concilio recuerda los vínculos con que el pueblo del Nuevo Testamento está espiritualmente unido con la estirpe de Abraham”.[17] Si bien la Declaración conciliar parece referirse al vínculo entre la Iglesia y el Israel bíblico, el del Antiguo Testamento y la parte creyente del Nuevo, tras el Concilio, esta afirmación se comprendería en el sentido de los vínculos actuales con el Israel actual.

En segundo lugar, la idea de que los sufrimientos de Israel tienen el carácter de una “expiación complementaria” puede parecernos, a nosotros protestantes evangélicos, extremadamente grave, pero en la mentalidad católica-romana, la idea de que los sufrimientos de los creyentes tienen tal carácter es absolutamente corriente, formando incluso parte del corazón mismo de su espiritualidad. La aplicación por Mussner de esta idea al Israel actual pudo hacerse sobretodo con la ayuda de la doctrina de las “semillas del Logos” o Palabra, una de las afirmaciones doctrinales más importantes de Vaticano II, doctrina según la cual Cristo asume todo lo que hay de bueno y verdadero en otras culturas, incluso religiones.[18]

Por consiguiente, vemos como las afirmaciones de Mussner son, en gran parte, la prolongación de las afirmaciones y enseñanzas previas de Vaticano II.

C) JEAN-NOËL ALETTI

Nuestro recorrido por la exégesis católica-romana de Romanos 9-11 acaba con Jean-Noël Aletti. Es él uno de los más recientes (y, en nuestra opinión, uno de los mejores) exégetas católicos-romanos sobre Pablo y sobre la carta a los Romanos en particular. En comparación con Feuillet o Mussner, su obra es más específicamente exegética, por lo tanto, es más difícil de entrada señalar la orientación teológica de sus escritos. Trabaja, además, en la escuela de lacrítica retórica, una escuela exegética que se precia en particular por valorar el estudio del texto despojado de cuestiones teológicas. El gran interés de esta escuela, y de Aletti en particular, es el de señalar la argumentación interna de pasajes largos, hasta de libros y epístolas en conjunto. Por consiguiente, Romanos 9-11, un pasaje largo y muy claramente delimitado, es el lugar ideal para poner en práctica los principios de esta escuela.

La aportación de Aletti consiste, fundamentalemente, en discernir procedimientos de la retórica grecorromana a lo largo de toda la epístola a los Romanos, procedimientos que estarían también reproducidos a una escala menor en los capítulos 9-11. En particular, Aletti afirma que el discurso del apóstol está articulado a partir de algunas proposiciones (del latín propositio), que deben ser posteriormente probadas y argumentadas. La propositioprincipal de la epístola a los Romanos sería el bien conocido texto del capítulo primero, versículo 17: “Porque en el evangelio la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como está escrito: Mas el justo por la fe vivirá” (Romanos 1,17). La propositio de Romanos 9-11 sería el versículo 6 del capítulo 9:“porque no todos los que descienden de Israel son israelitas”. La particularidad de la exégesis de Aletti es que acentúa la dinámica interna del discurso de Pablo, es decir, según Aletti, Pablo concibe su discurso de manera que sus propositio, sus afirmaciones iniciales, sean largamente sobrepasadas al final de su discurso.

De esta manera, Pablo se expresaría al principio del capítulo 9 en las categorías ya conocidas de los israelitas acerca de la elección divina, sobretodo de los patriarcas. Pablo continuaría seguidamente afirmando el rechazo divino de los judíos y contemplando Israel sólo en la perspectiva del Remanente fiel. Sin embargo, al final del capítulo 11, Pablo haría una afirmación absolutamente sorprendente: todo Israel será salvo. Esto demanda, según Aletti, que consideremos todas las afirmaciones previas a la luz de esta afirmación. Las declaraciones sobre el rechazo de los judíos deben tener en cuenta el hecho de que todo Israel va a ser, en efecto, finalmente salvo. Cuando previamente Pablo contempla Israel desde el punto de vista del Remanente fiel, en realidad, estaría expresándose por sinécdoque (es decir, ve la parte por el todo). El discurso de Pablo, pues, está concebido por Aletti totalmente en función de esta dinámica de pensamiento in crescendo, hacia el apogeo final, donde el apóstol aclara finalmente sus palabras iniciales, y todas nuestras dudas, acerca de sus chocantes afirmaciones del principio del capítulo 9.

Evidentemente, la gran crítica que puede hacerse, y que hacemos, al procedimiento exegético de Aletti es que está argumentando en círculo vicioso. En efecto, el argumento mayor de Aletti para interpretar Romanos 11,25-26 en el sentido de la salvación final de todos los judíos, de toda la nación, es la existencia de este argumento in crescendo. A su vez, este discurso in crescendo, cuyas conclusiones sobrepasan totalmente las afirmaciones iniciales, está justificado por la salvación final de toda la nación judía. He aquí, pues, en nuestra opinión, los límites de la crítica retórica, disciplina que por otra parte puede sernos de bastante ayuda para comprender mejor el texto bíblico. Sin embargo, en exégesis, uno no puede ahorrase el estudio analítico de pequeñas porciones de textos bíblicos. Por consiguiente, el acento debe caer sobre el estudio de las declaraciones objetivas, sobre el sentido de las palabras.

Sin embargo, dejando al margen estas consideraciones exegéticas, el procedimiento de Aletti también tiene una dimensión teológica que no puede ser ignorada, dimensión que es inherente incluso a su discurso interpretativo. En efecto, Aletti afirma explícitamente que, por esta dinámica interna del discurso de Pablo: “elección y no-elección quedan ligadas como las dos caras de una medalla; cuanto más se avanza en el capítulo, más el aspecto misericordia y salvación, ligado al Remanente, es explícito y, al contrario, el aspecto castigo-destrucción implícito”.[19]

Elección y no-elección, pues, son dos caras de la misma medalla. Aletti da un nombre a esta medalla, y la llama justicia divina anterior. Esta “justicia divina anterior” sería la justicia anunciada pero no definida en el capítulo primero de Romanos, versículos 16-17 (vemos, pues, repetido el mismo movimiento in crescendo en el discurso de Pablo, pero esta vez, a escala de toda la epístola).[20] La “justicia divina anterior”, sería, pues, la justicia de Dios, y sería “anterior”, es decir, eterna. La elección y la no-elección, las dos caras de la medalla, estarían integradas en esta justicia eterna, lo que quiere decir que la elección y la no-elección son realidades no eternas, sino temporales, que se encuentran integradas en el mismo propósito eterno de salvación. Es decir, elección y no-elección son destinadas a la salvación, y no solamente a la de los judíos (¿por qué limitar el endurecimiento sólo a ellos?) sino finalmente son destinadas a la salvación de todos. Citando todavía a Aletti: “Dejo al lector el cuidado de verificar que en Romanos 11,25-32, la argumentación de los capítulos 9-11 se esparce en reconocer en la totalidad de su movimiento, desde la elección de gracia, a la salvación final de todos, Israel y las naciones, pasando por la desobediencia”.[21]

Evidentemente, detrás de estas manifestaciones hay que situar todo lo que hemos tratado anteriormente con Mussner y toda la teología, de inspiración neo-ortodoxa, que postula un valor salvífico del endurecimiento. En este sentido, puede afirmarse incluso que toda la teología católica-romana actual sobre Israel es una variante de la teología neo-ortodoxa. Alguien tan autorizado, en teología católica-romana, como Hans Urs von Balthasar afirmó sin ir más lejos que la teología bartiana es la que se acerca más al misterio de Israel.[22]

D) CONCLUSIÓN: CARACTERÍSTICAS DE ESTA EXÉGESIS

Muy bien. Nuestro breve recorrido por la exégesis católica-romana contemporánea sobre Romanos 9-11 ha llegado a su destino. Estamos ahora en condiciones de poder afirmar no sólo la existencia de esta exégesis católica-romana sino de discernir algunas de sus características.

1) La primera característica es constante e invariable: la exégesis católica-romana afirma la salvación de Israel al final de los tiempos. Tal es, por otra parte, la interpretación más corriente en el cristianismo – y sabemos todos cuán popular es ella en el protestantismo evangélico. No obstante, ella no lo fue siempre. En efecto, no lo fue al principio del cristianismo y se convirtió en la interpretación más corriente sólo por la influencia de Orígenes, en el siglo III.[23] Sin embargo, posteriormente, los grandes teólogos de la Iglesia, como Agustín, Lutero o Calvino, no la han seguido, postulando más bien que el Israel del cual Romanos 11,25 habla, el Israel que será salvo, es el Israel espiritual, la Iglesia compuesta por judíos y gentiles que creen en Jesucristo. Incluso en una fecha tan reciente como 1982, se oían voces que, en el catolicismo-romano, salían todavía en defensa de la interpretación de Agustín, y ello con una gran credibilidad desde el punto de vista exegético.[24] Sin embargo, al principio de la década siguiente, la interpretación de la salvación final de todo Israel, de toda la nación judía, se convertiría en la enseñanza oficial del Catecismo de la Iglesia Católica.[25] Y cuando el Magisterio se manifiesta oficialmente, sabido es, no hay mucho margen para que los teólogos afirmen lo contrario.

2) La segunda característica de esta exégesis católica-romana es la consecuencia de la primera (la afirmación de la salvación final de Israel); la llamamos una cierta indeterminación escatológica. En efecto, la teología católica-romana no ha logrado explicar bien lo que esta salvación final de Israel es exactamente. Lo hemos visto con Feuillet, el cual, en su probable rechazo de un milenio, defendía una salvación de Israel condicional y ahistórica. Ante este proceder, nosotros, protestantes evangélicos, nos preguntaremos sin duda: ¿cómo es esto posible? Ciertamente, estas dos afirmaciones juntas provocan tensiones en nuestras mentes, razón por la cual, sin duda, los evangélicos hemos aceptado mejor la idea de un milenio. Sin embargo, el espíritu católico-romano no se inquieta por la falta de respuestas y ha vivido durante siglos en esta indeterminación.

No obstante, la nueva teología sobre Israel parece hacer evolucionar las ideas. La atribución a Israel de un cierto papel en la economía de la salvación – absolutamente consistente, como hemos visto, con el estado de espíritu católico-romano y las enseñanzas de Vaticano II – parece requerir la admisión, al menos teórica, de la posibilidad del milenio, lo que fue a penas sugerido por Mussner. Sin embargo, la idea del milenio continua rechazada por el Magisterio como una “falsificación del Reino futuro”.[26] Sin embargo, este rechazo del Catecismo debe cotejarse con un párrafo precedente, que parece sugerir que el regreso de Jesús es el acontecimiento por el cual Israel obtendrá misericordia, idea, evidentemente, que se acerca al ya visto “camino particular de salvación” afirmado, entre otros por Mussner.[27] El pensamiento católico-romano actual, pues, comienza a hablar en alto el lenguaje de la apocatastasis, que es, como hemos visto, la enseñanza formal de Aletti.[28] En todo caso, puede ciertamente afirmarse que, en la actualidad, para el catolicismo-romano, la salvación, no sólo de Israel sino también del mundo, es una salvación que desemboca en la escatología como un río viene a para al mar.

3) La tercera característica de la exégesis católica-romana conoce también una gran estabilidad: ella afirma que Romanos 9-11 enseña sólo acerca de la elección comunitaria. A decir verdad, no se trata de la elección para salvación de los individuos, sino más bien de la fijación por Dios del marco general en el cual los individuos serán salvos, Israel en el Antiguo Testamento, y la Iglesia en el Nuevo. En el pensamiento católico-romano tradicional, esta elección de Israel era de naturaleza condicional, lo cual permitía decir, que toda vez que él ha fallado en cuanto a las exigencias de la fe en Cristo, Israel ha sido substituido por la Iglesia como el nuevo pueblo de Dios. En el pensamiento tradicional, la elección eterna de los individuos era también condicional, contando con los méritos o deméritos de las personas que están en el pueblo de Dios.

Vemos, pues, que ahora se ha producido un cambio cierto en el pensamiento católico-romano. Hemos pasado, en cuanto a Israel, de la elección comunitaria condicional a una elección comunitaria incondicional, análoga a la de la Iglesia. Igualmente, el carácter incondicional de esta elección de Israel se encuentra fuertemente intensificado, para llegar a ser a veces la elección incondicional detodo individuo, lo cual parece ser la enseñanza de Mussner o de Aletti. No obstante, hay una realidad que permanece invariable para el pensamiento católico-romano, la siguiente: no hay elección eterna incondicional de los individuos, como tampoco hay reprobación eterna. Dicho de otra manera, no hay, en el pensamiento católico-romano, doble predestinación eterna. Aletti es, sin duda, con sus dos caras de la misma medalla, el que parece expresarse más en el sentido de una doble predestinación. No obstante, para Aletti, la elección y la reprobación son realidades no eternas, sino temporales, que se encuentran integradas en un solo plan de salvación, eterno y eficaz.

Para el pensamiento católico-romano, pues, y el tradicional y el contemporáneo, la elección eterna no es una realidad fija sino dinámica, que comporta una cierta interacción de lo temporal con lo eterno. He aquí una de las claves para distinguir un verdadero católico-romano. El tiempo y la eternidad se funden en la Iglesia. Incluso alguien de tan cercano al pensamiento reformado como Agustín tenía la misma comprensión de la elección… razón por la cual, sin duda, es tenido en el catolicismo-romano no como un herético sino como uno de los Padres de la Iglesia.

II. PUNTO DE VISTA REFORMADO SOBRE LA EXÉGESIS CATÓLICA-ROMANA

Una vez que esta información ha sido dada, ya va siendo hora de hacer una evaluación desde un punto de vista reformado. Evidentemente, como pueden imaginarse, si hemos hecho esta conferencia no es para hacer publicidad al pensamiento católico-romano actual. Sin duda, hay otros que harán esto mucho mejor que nosotros. Nos situamos, sin vacilaciones, teológica y eclesialmente, del lado de la Reforma. La exégesis católica-romana demanda, justamente, una apreciación reformada, que es lo que vamos a intentar hacer ahora.

A) INTRODUCCIÓN: EL COMENTARIO DE JUAN CALVINO

Y para introducirnos en la interpretación reformada de Romanos 9-11, el comentario de la epístola a los Romanos de Juan Calvino se revela de una importancia considerable. Cierto, en el pensamiento reformado, el comentario de Calvino es de referencia obligada, siendo uno de los mejores ejemplos de la exégesis del reformador de Ginebra. Calvino sigue el pensamiento de Romanos 9-11 en exégeta, siguiendo el pensamiento del texto muy de cerca y dejando las dificultades teológicas planteadas por él sin resolver. Además, su exégesis de estos capítulos es, y tiene su importancia señalarlo, llena de matices, de relieves que no hay que aplanar y presentar con generalidades. En Romanos 11,25ss, su exégesis es incluso minuciosa, contrariamente a su estilo habitual, que consiste en dar el sentido general del versículo, seguido a menudo de una aplicación.

El interés mayor del comentario de Calvino es, en nuestra opinión, todas sus precisiones acerca de la elección nacional y la individual, por una parte, así como las que son acerca del rechazo de los judíos y de la permanencia de la alianza, por otra. De esta manera, tras una lectura atenta, sería justo concluir que, para Calvino, la inclusión de los gentiles como pueblo de Dios comporta el rechazo de los judíos, rechazo acontecido a causa de la incredulidad y de la rebelión del pueblo. Por otro lado, es también de gran importancia señalar que, de una manera que no es totalmente precisada por Calvino, la alianza de Dios con el pueblo judío permanece. Ciertamente, ella permanece en los elegidos, el Remanente, que, sólo él, ve cumplirse las promesas de la alianza. Es aquí que la distinción entre la elección nacional y la elección individual adquiere todo su sentido: sólo los elegidos, aquellos que forman parte de, y cito una expresión de Calvino, la “verdadera elección”,[29] están incluidos en la alianza. Pero por otra parte, también el conjunto del pueblo, que ha sido rechazado, sigue estando misteriosamente santificado por las promesas de la alianza, que perduran a través de las generaciones.

B) DOS POLOS EXEGÉTICOS

a) Romanos 9,6ss

Siguiendo a Calvino, la exégesis reformada de Romanos 9-11 se articula alrededor de dos polos, que se convierten en los dos centros de gravedad del pasaje: Romanos 9,6ss y Romanos 11,25ss. En el primero, Romanos 9,6ss, la teología reformada trata habitualmente, y creemos que ello es una herencia de Calvino, acerca de las relaciones entre la alianza y la elección. Ciertamente, sería un ejercicio interesante comparar las afirmaciones de diversos comentadores reformados, como por ejemplo Juan Calvino, Charles Hodge, John Murray y Guillermo Hendriksen. Uno puede percibir la existencia de ciertos matices entre ellos, pero todos tienen en común la idea de que la alianza de Dios con Israel (la promesa dada a Abraham) está delimitada por la elección. Creemos que, en el fondo, todas estas posiciones no sólo son compatibles sino que cada una expresa un aspecto de la misma verdad. Para algunos autores, que contemplan la alianza sobretodo en la perspectiva de la eternidad, la alianza está delimitada cuantitativamente por la elección: es decir, la alianza fue contraída sólo con los elegidos. Esta es la enseñanza de un Hodge o de un Murray.[30] Para Calvino, en la perspectiva de lo temporal, la elección delimita la alianza cualitativamente, es decir, la elección es el factor que hace que la alianza se realice sólo en algunos.[31] Hendriksen, por su parte, se expresa en una perspectiva digna de ser tenida en cuenta: la promesa fue dada con vistas a su cumplimiento sólo en los elegidos.[32] En definitiva, todos estos autores reformados coinciden en la afirmación siguiente: las promesas de Dios no fallan jamás. ¿Por qué? A causa, justamente, de la elección individual. Las promesas de Dios se dirigen, se cumplen sólo en los elegidos.

En la teología reformada, la elección nacional, comunitaria, es concebida en función de la elección individual. Es la elección individual la que prima. Ella es, según Calvino, la “verdadera elección”, la elección eterna e incondicional en Cristo de individuos. Como afirma Calvino en otra parte, en La institución de la religión cristiana, las promesas absolutas de Dios se aplican a la comunidad, a la nación de Israel o la Iglesia visible, por acomodación divina, dada nuestra imposibilidad de conocer quienes son verdaderamente los elegidos de Dios.[33] Esto quiere decir que la elección, como también la reprobación, son realidades internas a la Iglesia. De todos modos, dada la promesa a Abraham (por tanto a los hijos de Abraham, los creyentes), de que Dios elegirá en su descendencia hasta mil generaciones (Salmo 105,8), habrá siempre elegidos en la Iglesia visible, en nuestro caso, en la nación de Israel.

La primacía de la elección eterna de los individuos. Tal es, de hecho, la afirmación que caracteriza la teología reformada, que no hace más que recoger y expresar doctrinalmente la enseñanza formal del versículo 6: “porque no todos los que descienden de Israel son israelitas”, y esto, versículo 11, a causa del “propósito de Dios conforme a la elección, no por las obras sino por el que llama, permaneciese” (Reina-Valera 1909).

La teología reformada, en sus formulaciones doctrinales, hace justicia a este principio bíblico. En lo que a la exégesis de Romanos 9-11 se refiere, ella concibe este versículo, Romanos 9,6, como el principio fundamental de todo el pasaje de Romanos 9-11. La exégesis reformada puede admitir, y lo hace implícitamente, la afirmación de Aletti: el versículo 6 es la propositio de todo el pasaje. Sin embargo, contrariamente a Aletti, ella no es sobrepasada por una especie de huracán retórico, sino que es, por la noción del Remanente, que Pablo desarrolla a continuación, demostrada y aplicada a cada paso, cada parte de Romanos 9-11, incluido el final del pasaje. He aquí la fuerza de la exégesis reformada, que confiere una coherencia interna al pasaje innegable.

b) Romanos 11,25ss

Llegamos ahora al segundo polo exegético del pasaje, Romanos 11,25ss. Dejando de lado la interpretación de autores que afirman la salvación de Israel en relación con el postmilenialimo, como es el caso de Charles Hodge o John Murray, puede decirse que lo que caracteriza la interpretación reformada de estos versículos es que ella afirma que esta salvación se produce a lo largo del tiempo de la Iglesia. Al interior de esta interpretación reformada, se ha distinguido dos posiciones: la llamada “interpretación de Calvino”, según la cual el “todo Israel” que será salvo designa a todos los elegidos, judíos y gentiles, y también la llamada “posición de Hendriksen”, para la cual el “todo Israel” significa solamente los elegidos judíos que serán salvos. Sin embargo, hacemos una puntualización importante, para relativizar un poco estos clichés: si se lee a Calvino con atención, se dará uno cuenta del hecho de que Calvino afirma, ¡también él!, una conversión final del conjunto de la nación judía.[34]

De todos modos, vemos también otra característica de esta interpretación reformada, una característica que se encuentra en línea con lo que acabamos de ver en el capítulo 9, a saber, la afirmación de que al final de Romanos 11, la salvación de “todo Israel” concierne solamente a las personas de los elegidos. Según Calvino, los elegidos tanto judíos como gentiles. Según Hendriksen, más específicamente, la salvación solamente de los elegidos judíos. No creemos que estas dos interpretación sean, en el fondo, incompatibles. Puede decirse que la de Calvino engloba también la de Hendriksen, la cual es más restrictiva. ¿Cuáles son los argumentos para restringir el alcance del “todo Israel” sólo a los elegidos de origen judío? Hendriksen avanza un argumento importante: en Romanos 9-11, la palabra Israel designa siempre el Israel nacional, incluso en el versículo inmediatamente precedente, Romanos 11,25.

Sin embargo, no creemos que este argumento sea plenamente concluyente. A decir verdad, creemos que si hay un lugar en el corpus paulino donde la palabra Israel convenga al sentido de “el Israel espiritual”, el conjunto de creyentes, de los elegidos (tanto los de origen judío como de los gentiles) éste es Romanos 11,26.[35] ¿Por qué? Pues porque, si se concede a la partícula griega del principio del versículo 26, kai outos, su sentido modal, y si se traduce como tendría que hacerse: “y así todo Israel será salvo”, ¿cuál es entonces la enseñanza de los versículos 25 y 26 conjuntamente? En una sola frase, quela salvación de todo Israel (vs. 26), se realiza permaneciendo una parte de Israel en el endurecimiento durante el tiempo en el que los gentiles son salvos (vs. 25). Todo Israel será salvo, pues, estando una parte de Israel en el endurecimiento. ¿Y cómo es esto posible? ¿Se trata de una adivinanza ingeniosa de Pablo? En absoluto. La respuesta está dada en la proposición principal de todo el pasaje, Romanos 9,6: “porque no todos los que descienden de Israel son israelitas”. ¿Quién es, pues, el verdadero Israel? Evidentemente, los hijos de Abraham, pero los hijos de la promesa, los elegidos entre la descendencia física de Abraham… conjuntamente, según Pablo, con los elegidos gentiles. Es decir, Israel son todos los judíos y gentiles que creen en Jesucristo.

En efecto, esta respuesta se impone. Anteriormente, Pablo mismo había escrito en Romanos 2,28-29: “Pues no es judío el que lo es exteriormente, ni es la circuncisión la que se hace exteriormente en la carne; sino que es judío el que lo es en lo interior, y la circuncisión es la del corazón, en espíritu, no en letra”.

Y en Romanos 4,11, Pablo afirma que Abraham es “el padre de todos los creyentes, no circuncidados”. Estos hijos de Abraham, en Romanos 9,23, son los “vasos de misericordia que Él preparó de antemano para gloria”, y al versículo siguiente Pablo precisa: “esto es a nosotros, no sólo de los judíos, sino también de los gentiles”.

Y finalmente, en el capítulo 11, versículo 17, Pablo afirma una vez más que los creyentes gentiles han sido “injertados” en Israel, participando “de la raíz y de la rica savia del olivo”. De esta manera, los creyentes gentiles se han convertido ¡nada menos que en Israel! Esto se produce, como el versículo 25 enseña, permaneciendo una parte del Israel físico en el endurecimiento. Y Pablo afirma que permanecerá así hasta la entrada de la plenitud de los gentiles – es decir, el cumplimiento del número total de los elegidos entre ellos. De esta manera, todo Israel, los gentiles creyentes que han sido injertados, pero también los judíos que son de nuevo injertados cuando cesan de estar en la incredulidad (versículo 23-24), serán salvos.

En este sentido, el misterio de Romanos 11,25 no es, en esencia, muy distinto de aquel otro misterio, también paulino, de Efesios 3,6: “los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por medio del evangelio”. La particularidad de Romanos 11,25-26 es, pues, que estos versículos explican el papel que ha tenido el endurecimiento de una parte de Israel en esta obra de salvación de Dios. Lo cual no quiere decir que el endurecimiento como tal sea una obra salvífica. Al contrario, el endurecimiento de Israel, basta leer las citas de Isaías 6,9-10 en los Evangelios y los Hechos, es percibido por el Nuevo Testamento como una realidad temible, de la cual el apóstol habla con consternación, en el capítulo 13 del libro de los Hechos, por esta afirmación sacada del profeta Habacuc:“Mirad, oh menospreciadores, y asombraos, y desapareced; porque yo hago una obra en vuestros días, obra que no creeréis, si alguien os la contare”. Ciertamente, el endurecimiento en la Biblia es una realidad mucho más seria que la versión banal de la que a los comentadores actuales les gusta tanto hablar.

CONCLUSIÓN

En conclusión, vemos como, en efecto, hay una exégesis católica-romana y una exégesis reformada de Romanos 9-11. Podemos decirlo, las dos son incompatibles entre sí, las dos no pueden ser verdaderas al mismo tiempo. La “verdadera elección” es, o la de la nación, o la de los individuos. Una vez esto ha sido reconocido, simplemente se debe discernir qué teología no hace más que expresar la enseñanza escritural, comprendida por medio de la exégesis, y qué exégesis es dictada por los prejuicios teológicos y los dictados de la “opinión pública”.

En este sentido, la exégesis reformada puede fácilmente señalar a suinterlocutor que de los dos polos, de los dos centros de gravedad de Romanos 9-11 (es decir, Romanos 9,6ss y Romanos 1,25ss), los exegétas católicos-romanos sólo retienen el último. ¿Por qué? ¿Por qué el embarazo, incluso el silencio, a la hora de comentar Romanos 9? ¿Podemos callarnos cuando Dios habla?

Por otra parte, puede hacerse todavía una última pregunta: ¿cuál es la exégesis y cuál la teología que, acerca de Romanos 9-11 y acerca de Israel, permanecen estables y siguen diciendo siempre las mismas cosas, incluso cuando todos los fundamentos de la tierra han sido conmovidos, como en el siglo XX, en relación principalmente con el pueblo judío? Evidentemente, la exégesis y la teología que siempre han afirmado la verdad, porque “la Palabra del Señor permanece para siempre”.

Notas:

[1] A. FEUILLET, “Le plan salvifique de Dieu d’après l’épître aux Romains”,Revue Biblique 57 (1950), pp. 489-506.

[2] Ibid., p. 489.

[3] Ibid., p. 503.

[4] Ibid., p. 496.

[5] Ibid., p. 494.

[6] F. MUSSNER, Traité sur les Juifs, (París: Cerf, 1981; original alemán, 1979).

[7] Ibid., p. 8.

[8] Ibid., p. 19s, 35ss.

[9] Ibid., p. 61.

[10] Para la génesis y crítica de esta noción, cf. R. HAVALVIK, “A ‘Sonderweg’ for Israel. A Critical Examination of a Current Interpretation of Romans 11,25-27”, JSNT 38 (1990), 87-107.

[11] F. MUSSNER, op.cit., p. 58.

[12] Ibid., p. 61s.

[13] Ibid., p. 62s.

[14] Ibid., p. 90,

[15] Ibid., p. 78.

[16] Ibid., p. 81.

[17] Documentos completos del Vaticano II, (Bilbao: El mensajero del corazón de Jesús, 1965), p. 469.

[18] Cf. Lumen Gentium § 13 ; Ad Gentes, § 3, 11, 15 ; Gaudium et Spes § 10-11, 22, 26, 38, 41, 92-93 ; cf. también Lumen Gentium § 16 ; Gaudium et Spes§ 22.

[19] J.-N. ALETTI, Comment Dieu est-il juste? Clefs pour interpréter l’épître aux Romains, (París: Seuil, 1991), p. 173.

[20] Cf. J.A. ALETTI, “ Comment Paul voit la justice de Dieu en Rm. Enjeux d’une absence de définition”, Biblica 71 (1992), 359-375.

[21] Comment Dieu est-il juste?, p. 184.

[22] H.U. Von BALTHASAR, “Cuestión disputada: El problema Iglesia-Israel después del Concilio”, Communio 17 (1995), pp. 180-190.

[23] Cf. D. JUDANT, Judaïsme & christianisme, (s.l.: Éditions du Cèdre – DMM, 1969).

[24] H. PONSOT, “Et ainsi tout Israël sera sauvé: Rm XI,26a. Salut et conversion”, Revue Biblique 89 (1982), pp. 406-417.

[25] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, § 674, (s.l.: Asociación Editores del Catecismo, 1993), p. 161. Por cierto, que el responsable del contenido de este catecismo no es otro que el entonces cardenal Ratzinger, el hoy papa Benedicto XVI.

[26] Ibid., § 676.

[27] Ibid., § 674. El interés de este texto estriba en que, por la combinación de citas bíblicas, el regreso de Cristo es calificado como un hecho por el cual Israel obtiene misericordia. De esta manera, se puede afirmar la existencia de un “camino particular” de salvación para el pueblo judío, independientemente de que haya o no conversión.

[28] De hecho, la perspectiva que Catecismo § 674 ofrece de la salvación de Israel es la “restauración universal” (apokatastasis), que aparece citada en el texto de Hechos 3,21. En la enseñanza de Orígenes, y normalmente en teología, apocatastasis viene a significar salvación universal, de todos los incrédulos e impíos inclusive.

[29] J. CALVINO , Epístola a los Romanos, (Grand Rapids: Desafío, 1995), p. 239.

[30] CH. HODGE, Romans, (Edimburgo : Banner of Truth, 1989), p. 305 ; J. MURRAY, The Epistle to the Romans, serie NICNT (Grand Rapids : Eerdmans, 1979), vol. 2, p. 10.

[31] J. CALVINO, op.cit.., p. 240.

[32] G. HENDRIKSEN, Romanos, (Grand Rapids : Subcomisión Literatura Cristiana, 1990), p. 350. Creemos que la definición de Hendriksen se sitúa así entre la de Calvino y la de Murray-Hodge. Aunque su perspectiva sea más bien la temporal, Hendriksen apunta, con los últimos, al plan original del don de la promesa, pero no se interesa tanto en los destinatarios concretos, como en centrarse en la intención de Dios. Con Calvino, pone de relieve el aspecto del cumplimiento de la promesa. Aunque no cubre exhaustivamente, hablando en términos matemáticos, todo el enunciado del problema del don de la promesa (¿puede el hombre realmente hacerlo?), la formulación de Hendriksen tiene la ventaja de que permite el anuncio kerygmático de la promesa a la Iglesia, sin por ello acercarse al arminianismo y/o amiraldianismo.

[33] Cf. J. CALVINO, Institucion de la religión cristiana, IV.I.8, (Rijswijk : FELIRÉ, 1994), vol. 2, p. 811.

[34] He aquí el texto del comentario de Calvino de Romanos 11,26: “Muchos creen que estas palabras se refieren al pueblo judío, como si San Pablo dijese que la religión de éste sería restablecida como antes. Pero yo creo que esta palabraIsrael, indica todo el pueblo de Dios, de esta manera: Después de que los paganos hayan entrado, entonces los judíos, apartándose de su rebeldía, se unirán en obediencia a la fe y de esta manera se cumplirá la salvación del Israel de Dios, el cual debe congregar a todos; posiblemente los judíos ocuparán en él el primer lugar, por ser los hijos mayores de la casa de Dios”; en op.cit., p. 305, el subrayado es nuestro.

[35] Los comentarios que siguen se deben al excelente libro de O. PALMER ROBERTSON, The Israel of God, (Phillipsburg : Presbyterian & Reformed, 2000), el cual nos ha ayudado personalmente a reconciliar exegéticamente las dos interpretaciones.

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Jorge Ruiz Ortiz

Conferencia dada el 30 de marzo de 2005 en el Coloquio Bíblico Francófono (Abbaye de la Bussière, Francia)

Artículo publicado en Alétheia 27 (1/2005), pp. 5-23