Parte 1
El siglo XVI no fue la hora de la Reforma en España. Ello se debió a numerosos factores: el más conocido, el más citado, la obra de la Inquisición, pero más raramente se señalan factores políticos, como por ejemplo el Sacro Imperio Romano Germánico, entidad política que tendía a unificar la Europa cristiana y cuya cabeza nominal era, por primera vez, el monarca español. En efecto, la Reforma y el Imperio son realidades antagónicos: el principio de la Reforma, la soberanía de las naciones y de las Iglesias particulares, se opone al principio de hegemonía transnacional del Imperio y Roma.
Ya sea por la Inquisición o por el Imperio, la aportación española a la Reforma fue secundaria, por no decir marginal. En el interior de España, dos congregaciones protestantes, una en Valladolid y otra en Sevilla, serán descubiertas y fulminadas en los autos de fe de 1559. Como consecuencia, algunas decenas de refugiados españoles van a encontrarse lejos de su patria, en medio de un continente en plena agitación política y religiosa, en la época en la que las diferentes iglesias protestantes delimitarán sus fronteras, frente al catolicismo romano pero también entre ellas.
Entre estos refugiados, cabe destacar un grupo de monjes procedentes del monasterio jerónimo de San Isidro, en Sevilla. Estos monjes vivirán la experiencia brusca de la huida del país hacia el año 1557, antes de que la Inquisición se lance sobre los protestantes clandestinos en España. En pocos años, estos monjes pasarán directamente del monasterio al ministerio en las diferentes Iglesias de la Reforma. Desgraciadamente, estos personajes no han sido muy estudiados, aunque ciertamente pueden ofrecer unas perspectivas nuevas de ese inmenso movimiento histórico que fue la Reforma, aportando detalles de la misma que puedan ser significativos, algo así como una visión de su trastienda.
Además, como protestantes españoles, tenemos el interés añadido de comprender las razones del fracaso del protestantismo en el exilio. Aunque tal vez sea difícil de admitir, hay que hablar de fracaso, puesto que este protestantismo, hablando en términos generales, no consiguió perdurar ni hacer una aportación decisiva para las generaciones venideras. La única excepción, por supuesto, es la traducción de la Biblia al español, todavía hoy en vigor en nuestro país y en el mundo de habla hispana, la venerable Reina-Valera.
El traductor más importante de esta Biblia española fue, como sabemos, Casiodoro de Reina (¿1520?-1594). Sin embargo, existe otro aspecto de su obra extremadamente interesante y mucho menos conocido: La Confesión de fe cristiana, que a veces se conoce, sobretodo en Inglaterra, como laConfesión de fe española. Dar el título de española a esta confesión es sin duda exagerado, puesto que en España es prácticamente desconocida y en el extranjero, ignorada, a excepción de la ya citada Inglaterra, a quién debemos una publicación reciente.(1) Para abordar el estudio de este documento, un buen punto de partida es el ofrecido por uno de los mayores estudiosos de los protestantes españoles, curiosamente un inglés, el historiador Gordon Kinder, quien ha editado la publicación de la confesión de fe de Reina. Acerca de esta confesión, Kinder afirma que:
“Es posible definir nuestro documento como un documento que enfatiza las manifestaciones prácticas del cristianismo y la expresión bíblica más bien que las formulaciones teológicas, como un documento al cual su naturaleza ad hoc y la personalidad de su principal autor han conferido una forma extremadamente personal. Sin embargo, el equilibrio entre, por un lado, la fidelidad a las fuentes bíblicas y, por otro lado, a las formulaciones tradicionales, no era fácil, y así Reina a menudo estaba obligado a estar muy cerca de la heterodoxia protestante”(2)
Resumiendo a Kinder, la confesión de Reina es un documento 1) de carácter bíblico y práctico, 2) por su forma y contenido, muy personal, y 3) problemático desde el punto de vista doctrinal. Esta última característica es sin duda la más destacable de la obra. Podemos afirmar que Reina hace gala de una marcadaambigüedad doctrinal, una ambigüedad doctrinal que podría haber pasado inadvertida en nuestros días, pero que ciertamente la Reforma del siglo XVI no estaba ni preparada ni dispuesta a admitir. No es sorprendente constatar que, por todas estas razones, la confesión de Reina no haya podido convertirse en un documento doctrinal válido para la Iglesia. Más bien sucedió lo contrario: en su día generó una fuerte polémica y con el tiempo, ha pasado al olvido.
Un estudio en detalle de la confesión confirmará estas afirmaciones y es el objetivo principal de esta conferencia. Pero dado que este documento está tan fuertemente marcado por su autor, es necesario comenzar considerando la figura de Casiodoro de Reina, tratando de discernir en su accidentada biografía los factores que se dejan ver en su obra.
2. CASIODORO DE REINA
2.1 Los orígenes.
Para hablar de la vida de Reina, antes que nada hemos de avanzar que no tenemos precisamente una gran abundancia de fuentes que nos informen de su vida y eso hace que a ciencia cierta se sepa a ciencia cierta sobre sus orígenes. Con las debidas precauciones, pues, podemos barajar lo que se dice de Reina: que probablemente nació en 1520, que provenía de una familia de musulmanes convertidos y que había estudiado en la universidad de Salamanca, otros dicen que en la de Sevilla.
Lo que es absolutamente cierto es que, como es sabido por todos, Reina era monje en el monasterio de San Isidro de Sevilla, un convento “tocado” por el protestantismo, seguramente por las obras de Calvino. Es un hecho significativo que cuando el convento se pone en el punto de mira de la Inquisición, todos los monjes que huirán de España toman invariablemente el camino de Ginebra. Unos lo harán por el sur de Francia, otros por mar hasta los Países Bajos para remontar luego el valle del Rin. Nos podemos poner por un momento en la piel de estos monjes: de llevar una vida apacible de estudio y oración en el sur de España pasan de la noche a la mañana a encontrarse en medio de una Europa agitada, a marchar por unos caminos llenos de peligros –ladrones, espías de Felipe II o de la Inquisición–, condenados a vivir en el exilio hasta su muerte. Este heroísmo nuestros padres en la fe es, cuya memoria debería ser mantenida para siempre, nos recuerda una lección que nos cuesta recibir: que no se abre camino para la Palabra De Dios sin sufrimiento.
Casiodoro de Reina llega pues a Ginebra hacia el año 1557. La fecha es segura pero una vez más, la incertitud planea sobre el periodo de su estancia en la ciudad de Calvino. El parecer de los historiadores difiere. Según Hauben, Reina será el pastor de una minúscula congregación española en Ginebra.(3) Según van Lennep, Reina se integra en la iglesia protestante italiana de esta ciudad.(4) El punto de vista más reciente, y a nuestro parecer más creíble, es el de Kinder, quien afirma que Reina ciertamente se integró en la pequeña congregación española de Ginebra de la cual el pastor era Juan Pérez de Pineda.
A favor de esta hipótesis se encuentra el antagonismo que pronto se entablará entre Casiodoro de Reina y Juan Pérez de Pineda. Este último seguía las directrices oficiales de la Iglesia de Ginebra en lo que respecta a los anabaptistas. Reina rechaza el rigor contra otros protestantes y seguramente por ello persuadirá entonces a algunos miembros de la congregación española –entre otros, sus padres, sus hermanos y el prior del monasterio de Sevilla, Francisco Farias– a irse con él a Londres. A causa de este episodio, el pastor Juan Pérez llamará a Reina, tal vez con una cierta ironía, “el Moisés de los españoles”.
2.2 Reina en Londres.
La ascensión al trono de Elisabeth I, el 19 de enero de 1559, trae no solamente a los exiliados protestantes ingleses sino también a protestantes extranjeros. En Londres se abrían nuevas perspectivas para la Reforma bajo los auspicios de una reina que toma el título de gobernador supremo de la Iglesia de Inglaterra. Sin duda, Casiodoro de Reina buscaba el apoyo necesario para su proyecto de traducción completa al español, un proyecto al cual el ex-monje, en su penuria, se consagra desde el primer momento de su huida de España.
Una vez en Londres, Reina asiste a la Iglesia Reformada Francesa, pero al mismo tiempo empieza a hacer, con éxito, reuniones privadas en las casas, para reunir a todos los protestantes españoles que se encuentran dispersos en las otras congregaciones. Es así como comienza a pedir el reconocimiento de este conventículo como Iglesia Reformada Española, al mismo nivel que la Iglesia Francesa o la Holandesa. Por supuesto, Reina sería el pastor de esta Iglesia española.
Hay que decir que las otras Iglesias se opusieron a esta primera petición de Reina. La razón hay que buscarla en la vinculación automática que en aquella época se hacía entre los nombres de español y Miguel Servet. De hecho, la disputa con Servet estaba todavía relativamente reciente (ocurrió en 1553). Se podría aducir que las sospechas de las otras iglesias reformadas se trataba de un prejuicio anti-español, pero lo cierto es que Reina también había llamado la atención al consistorio francés, que comenzaba a considerarlo como un elemento doctrinalmente sospechoso.
De hecho, Reina mismo había expresado su rechazo al fin dado a su compatriota Servet. Además, también entró en contacto con dos excluidos de la Iglesia reformada: el holandés Adriaan Haemstede, quien como Reina se había manifestado contra la exclusión de los anabaptistas de las Iglesias reformadas, y el italiano Acontius, partidario del oponente de Calvino en Ginebra, Sebastian Castellio. Por último, en Inglaterra Reina podrá profundizar la lectura de los grandes teólogos reformados, Lutero, Calvino, Zwingli, pero también la de los hombres de la reforma radical, como Velsius, Schwenckfeld y Osiander. En definitiva, las dudas acerca de la ortodoxia del español encuentran un terreno abonado en el talante y actividades de Reina.
De los requisitos para que el conventículo español fuera reconocido como iglesia reformada, el principal era la redacción de la Confesión de Fe. Reina se encarga de esta tarea y la confesión de fe será así formalmente presentada el 21 de enero de 1560 – a veces ha habido problemas para precisar el año, ya que en Inglaterra, en aquella época, el Año Nuevo era el 25 de marzo. El resultado: ni el consistorio francés ni el holandés la encuentran aceptable como símbolo de fe reformada. Como veremos, el problema se encuentra en los artículos sobre la Trinidad y los sacramentos. Asimismo, los consistorios reformados precisan que el artículo sobre la autoridad civil necesita ser aclarado. El 11 de marzo, por lo tanto en vísperas del Año Nuevo, el consistorio francés se entera de que los holandeses han convocado a Reina. Curiosamente, la entrevista no gira en torno a la doctrina de la confesión sino al hecho de que se empezaba a notar la salida de miembros de las otras congregaciones hacia el conventículo español. Se trataba, pues, de una especie de llamada al orden a Reina, quien se excusa ante el consistorio holandés diciendo que estaba muy ocupado.
No parece que la confesión de fe haya sido en algún momento aceptada por las demás congregaciones reformadas de Londres, condición previa para que el grupo dirigido por Reina fuera reconocido como Iglesia. En el Diálogo de Poissy, celebrado e Francia durante este periodo (1560) y al que Reina asiste, la confesión será acusada por la Iglesia reformada francesa de cripto-luteranismo. Pero, a pesar del rechazo de los correligionarios, el grupo español empezará a funcionar como congregación independiente. Para ello, Reina se dirige directamente a la reina Elisabeth, solicitando un lugar de culto, quien finalmente concederá los locales de una capilla abandonada en la calle St Mary Axe – al parecer, todavía hoy existe esa calle, no así la capilla. Asimismo, Reina empieza a percibir una pensión real de 60 libras al año. Durante algunos años, habrá una congregación reformada española en Londres, que se llegará a reunir tres veces por semana.
Esta situación favorable no perdurará mucho tiempo. En primer lugar, Casiodoro de Reina se casa… lo que levantará contra él las iras de la reina Elisabeth, quien sentía un rechazo visceral hacia los clérigos casados – puede que la pensión real le hubiera sido retirada. En segundo lugar, la Iglesia española en Londres y Reina mismo llaman, como no podía ser de otra manera, la atención del embajador español en Londres, Álvaro de la Cuadra. Se intuye fácilmente la intención con la que el rey de España, Felipe II, pide por carta al embajador que consiga que Reina salga de Inglaterra. De esta manera, en otoño de 1563 estalla un gravísimo escándalo: Reina es acusado, seguramente por agentes provocadores españoles, por faltas morales que van desde la sodomía hasta el adulterio, y también por herejía. El obispo de Londres, Grindal, amigo de Reina, abre entonces una investigación y la confesión de fe tendrá que ser estudiada en detalle. Un detalle, para nosotros, inquietante: las acusaciones sobre los diversos artículos de la congregación fueron presentadas por miembros de la congregación.
Frente a estos ataques, la reacción de Reina es totalmente inesperada: súbitamente abandona Inglaterra, con su mujer incluso disfrazada de marinero. ¿Se trata de cobardía? ¿O de la convicción de no tener un juicio justo, después de haber contrariado a la misma reina de Inglaterra? ¿O más bien Reina vislumbra la posibilidad de continuar tranquilamente la traducción de la Biblia en uno de los castillos del reino de Navarra, como otro ex-monje de Sevilla, bien conocido en Inglaterra, Antonio Corro, pastor reformado en el Béarn, parece sugerirle? Seguramente que no se tenga que elegir: en ese trance, todas estas razones estarían presentes al mismo tiempo en el espíritu de Reina. En todo caso, como consecuencia de su salida, la Iglesia Reformada Española desaparecerá definitivamente. Algunos miembros se integran en la congregación italiana, otros en la francesa.(5)
2.3 Evolución posterior
Reina comienza entonces un largo peregrinaje a través del continente. En un primer momento, aparece en Amberes, pero abandonará la ciudad ya que las autoridades españoles ponen un precio por su cabeza. Se instala posteriormente en Francfort, donde permanecerá la mayor parte del resto de su vida. Reina continúa allí la traducción de la Biblia, pero a veces tiene que trabajar: como obrero, luego como profesor para ricas familias judías, y finalmente se convertirá en un próspero comerciante de seda.
En todo caso, Reina jamás renunciará a ejercer un ministerio eclesiástico. En 1565, el consistorio reformado de Estrasburgo le ofrece el cargo de pastor. Reina parece interesado en seguir los pasos del reformador Martin Bucer, pero encuentra allí oposiciones importantes. Tres teólogos presentan un testimonio formal en contra de su ministerio, entre ellos, Gaspar Oleviano, uno de los redactores del Catecismo de Heidelberg. Oleviano manifiesta dudas acerca de las opiniones de Reina acerca de la ascensión del Señor, su lugar a la derecha de Dios Padre y la eucaristía, tres temas que en teología sistemática están íntimamente relacionados. Contrariamente a las ambigüedades de Reina expresadas en la confesión de Londres, Oleviano tenía una opinión clarísima con respecto a estos temas, como se puede comprobar al leer las preguntas número 48 y 78 del Catecismo de Heidelberg.
Por consiguiente, Reina deba explicar sus posiciones teológicas en una carta dirigida a la congregación. Haciendo gala de una gran habilidad, Reina consigue presentar las diferentes posiciones sobre estos temas entre los reformadores, y sirviéndose de Bucer, contesta las enseñanzas de Oleviano. Reina todavía necesitará escribir una segunda carta para dar explicaciones suplementarias. A pesar de que convence al consistorio de Estrasburgo, su éxito no es completo, ya que en el camino de su defensa se granjea enemistades importantes: sus explicaciones conducen al sucesor de Calvino en Ginebra, Teodoro de Beza, a la conclusión de que, en el fondo, Reina era un luterano… mientras que Oleviano no olvidará jamás que Reina haya citado a Bucer contra él.
Finalmente, es Reina mismo quien no acepta el cargo de pastor en Estrasburgo. Por aquel entonces, Reina se encontraba en un momento muy importante de su vida, puesto que estaba a punto de publicar su traducción de la Biblia. Es así como en 1559, tras once años de trabajo, la Biblia española, conocida como la Biblia del Oso, ve la luz en la ciudad de Basilea. En 1570, se publican 2600 ejemplares y, en 1573, Reina ofrece un ejemplar a la Biblioteca de Francfort, donde residía.
Allí continuará en un tranquilo retiro de la vida pública hasta 1578, siendo admitido, a pesar del disgusto de Teodoro de Beza, como miembro de la congregación reformada Valona. Asimismo, las autoridades luteranas de la ciudad le conceden asimismo la ciudadanía honoraria – Reina, por su parte, no abandonará nunca su nacionalidad española. En 1577, Reina recibe otra oferta de ministerio reformado en Polonia, pero renuncia, ya sea por la edad, salud u otra causa… En todo caso, un año después, en 1578, Reina será invitado por la congregación valona de la ciudad de Amberes para ser su pastor. Por fin, Reina acepta el cargo. Solo un pequeño detalle de importancia: ¡la congregación era luterana!
Antes de tomar el cargo de pastor, Reina debía reparar el escándalo que quince años antes había provocado su huida de Londres. La necesidad de hacerlo es evidente: todo pastor debe tener una buena reputación. La comisión que años antes había tratado las denuncias contra Reina se reúne de nuevo y rápidamente le declara inocente de todas las acusaciones morales y, poco tiempo después, en marzo 1579, también de las acusaciones doctrinales – a excepción de algunas inconsistencias encontradas en relación con el bautismo de niños. Su reputación como biblista, así como la torpe actividad del embajador español en contra suyo, ciertamente le fue de ayuda.
Durante el proceso, Reina quiso clarificar su posición en el tema más polémico entre luteranos y reformados, la Santa Cena. Es así como en el 19 de marzo de 1579, Reina escribe sus Cinco artículos de fe. Otra vez se pone de manifiesto la gran habilidad de Reina, puesto que con esta obra consigue convencer a las Iglesias reformadas valonas de Amberes y de Francfort, las cuales aceptan totalmente las resoluciones de al comisión Grindal, el viejo amigo de Reina, quién es ahora el arzobispo de Canterbury. Sin embargo, el consistorio francés de Londres y, tras él, Beza mismo permanecen inamovibles en su rechazo de las resoluciones y de la persona de Reina. Esta posición intransigente –o firme, según se mire– contribuyó, según Hauben, a la pérdida de influencia de la corriente calvinista ortodoxa en la Iglesia de Inglaterra a finales del siglo XVI.(6)
En definitiva, Reina será el pastor de la Iglesia luterana francófona de Amberes desde 1579 hasta 1585, fecha de la conquista de la ciudad por los ejércitos españoles del Duque de Parma. Una vez más, debemos destacar la habilidad de Reina durante este periodo para dirigir su congregación luterana en medio de una región reformada y en guerra contra los españoles. Reina consigue aproximarse a la fe dominante y ganarse la protección de los poderes civiles. Tras la toma de Amberes, Reina se exilia con la mayor parte de su congregación en Francfort. Dejará por un tiempo el ministerio, pero, por las insistencias de muchos ciudadanos, en 1593 será el nuevo co-pastor de esta Iglesia, que tendrá un francés, Antoine Serray de Montbéliard, como pastor oficial. Reina continuará en el ministerio hasta su muerte, el 15 de marzo de 1594. Su hijo, Marcos Casiodoro de Reina, será el pastor de esta misma congregación hasta 1625.
III. CONCLUSIÓN
Casiodoro de Reina, un personaje absolutamente asombroso, a veces enigmático. Una vida llena de aventuras y, en el terreno eclesiástico, dividido entre dos Iglesias, la reformada y la luterana. Un exiliado de la iglesia católico-romana y un protestante que no encuentra su lugar, a pesar de que consiga ser un respetado prohombre y un biblista de talla. Sus principios son los de un calvinista no muy rígido –¿o tal vez debería decirse no muy convencido?– por lo que la distancia con la ortodoxia reformada no cesará de aumentar, hasta que la abandone definitivamente. Fue, en definitiva, un pastor a caballo entre entre dos sistemas teológicos y dos iglesias, por lo que pagó el precio durante toda su vida: por su unión al luteranismo, Reina será objeto de temor y desprecio por parte de los reformados, pero a su vez, a causa de su ambigüedad, también será sospechoso de cripto calvinismo ante los luteranos ortodoxos, algunos incluso de su misma congregación. Esta ambigüedad doctrinal se manifestará de manera evidente en su confesión de fe.
_________
(1) Kinder, A.G., ed. Confession de Fe Christiana The Spanish Protestant Confession of Faith (Londres 1560/1561), Coll. Exeter Hispanic Texts XLVI (Exeter: University of Exeter, 1988).
(2) Ibid., p. xx.
(3) HAUBEN, P.J., Del monasterio al ministerio. Tres herejes españoles y la Reforma, Madrid: Editora Nacional, 1978), p. 137
(4) VAN LENNEP, M.K., La historia de la Reforma en España en el siglo XVI, (Grand Rapids: Subcomisión de Literatura Cristiana, 1984), p. 220.
(5) En cuanto a Antonio Corro, acabó siendo pastor anglicano e incluso profesor en Oxford, pero, al parecer, tenía un carácter imposible. Se enemistó con la Iglesia reformada en parte porque el consistorio francés en Londres retuvo su correspondencia personal con Reina, para poder utilizarla como prueba. Este escándalo es conocido como la carta teobonesa.
(6) HAUBEN, P.J., op.cit.¸p. 155.
Parte 2
En la Confesión escrita por Reina se cumple lo que se dice a veces de que “tal persona, tal obra”. Ello se puede comprobar con un simple estudio de este documento, pero antes de hacerlo, hay que situar la Confesión en su propio contexto histórico.
Se puede decir que el momento de la Confesión de Reina es el final del primer periodo de la Reforma – si se concede que la Reforma, en su sentido más amplio, fue cerrada con la Confesión de fe de Westminster, en el ámbito teológico (1649), y con la Paz de Westfalia (1648), en el plano político. La vida del último y más grande de los Reformadores, Juan Calvino, llegaba a su fin, pues moriría en 1564. Poco antes de su muerte, las diferentes Iglesias de la Reforma van a producir los símbolos de fe alrededor de los cuales se reagruparán: en 1559 se escribe la Confesión de las Iglesias reformadas de Francia, conocida como Confesión de la Rochelle, o también Galicana. En 1562 aparece la Confesión de las Iglesias reformadas de los Países Bajos, o Confesión belga, así como los 39 artículos de la Iglesia de Inglaterra. Entre tanto, en 1560 se escribía nuestra Confesión de fe de Casiodoro de Reina. Siempre que fuera posible, la Confesión de Reina debería estudiarse en comparación con las demás confesiones reformadas contemporáneas. Es lo que vamos hacer a continuación, centrándonos, además de la Confesión de Reina, en la Confesión Galicana y la Confesión Belga.
Pero antes de hacerlo, un breve apunte acerca de la biografía de la Confesión. Ella fue escrita en Londres, entre 1560-61. El texto permanece como manuscrito hasta 1577, cuando Reina, residente en Francfort, lo publica sólo en español. De esta primera edición no ha perdurado ningún ejemplar. En 1601, se publica otra versión bilingüe español-alemán en Cassel, edición de la que sólo se conserva un ejemplar en Sacasen (Alemania). Ese texto ha sido publicado de nuevo en 1988, por el editor Gordon Kinder. Por último, en 1611 se publicó una versión solamente en alemán.
2. DESCRIPCIÓN GENERAL
La Confesión de Reina está compuesta por:
- Una introducción, cuyo título, bastante largo, ya indica la ocasión y el motivo de la confesión (7);
- Una peroración;
- Un Apéndice al cristiano lector;
- Un cuerpo doctrinal de veintiún artículos.
2.1 Extensión
Como confesión de fe, la Confesión de Reina es un documento muy corto. No hay nada más que comparar sus 21 artículos con los 40 de la Confesión Galicana o los 37 de la Confesión Belga. En general, la Confesión de Reina sigue las grandes líneas de las confesiones de fe protestantes, basadas en el esquema trinitario del Credo de los Apóstoles. Reina sigue este esquema de manera fiel, pero no exhaustiva. Se puede decir que por parte de Reina hay un esfuerzo evidente de síntesis, sobretodo en lo que se refiere a la doctrina de Dios, la Creación, la Providencia y la Caída (arts. 1-4). Asimismo, existenomisiones importantes con respecto a las confesiones reformadas contemporáneas: no hay ningún desarrollo doctrinal sobre las Escrituras, ni una relación de los libros canónicos de la Biblia (Confesión Galicana, arts. 2-5; Confesión Belga, arts. 2-7). Además, tampoco hay ningún artículo que trate de la elección (Confesión Galicana, art. 12; Confesión Belga, art. 16). Dado que estos temas, Escritura y elección, son de una importancia capital para la fe reformada, solamente a causa de estas omisiones se puede decir que la Confesión de Reina es insuficiente desde el punto de vista doctrinal.
2.2 Carácter bíblico
Reina se había convertido, con toda justicia, en un biblista de renombre. Todavía en 1690, Richard Simon, en su Historia crítica de las versiones del Nuevo Testamento, dirá de Reina “este traductor español por todas partes muestra inteligencia”. (8) No es de extrañar, pues, que la Confesión refleje un profundo conocimiento de la Biblia. En total. la Confesión contiene casi quinientas citas bíblicas en notas a pie de página – las citas sólo son de los capítulos y algunas se han perdido. Casi todas, 457, corresponden al cuerpo doctrinal, lo cual da la nada desdeñable media de 20 citas por artículo.
El carácter bíblico de la Confesión no se debe solamente a las citas de las Escrituras, sino en especial porque dedica cinco artículos (arts. 3-7) para la explicación del Pacto o Alianza como manifestación del plan de salvación de Dios. Es en este sentido que la Confesión de Reina es un documento teológicamente extraordinario, a medio camino entre la teología dogmática, o confesional, y lo que hay se llama teología bíblica. Estos tres artículos confieren a la Confesión una rara belleza, tratándose como se trata de na obra dogmática, y a nuestro juicio, Reina consigue exponer de manera admirable la unidad profunda de los dos testamentos de la Escritura.
Hay que decir, además, que la Confesión es, con esta explicación de la Alianza, muy innovadora en relación con las otras confesiones contemporáneas. La Confesión no dedica ningún artículo a este tema, pasando directamente de la elección divina (art. 12), al oficio de Cristo como Mediador (art. 13). Por su parte, la Confesión Belga, en un corto artículo (art. 17), habla solamente de la promesa de Gen. 3:15 – siempre en el mismo contexto, entre la elección y el cumplimiento de la promesa por el Hijo. Dado que la Confesión Belga sigue muy de cerca la Confesión Galicana (la primera data de 1562 y la última de 1559), y dado también que el consistorio holandés de Londres conoció la Confesión de Reina (de 1560), cabe preguntarse hasta qué punto la Confesión Belga, para incluir dicho artículo, pudo inspirarse de la Confesión de Reina. Esta hipótesis que avanzamos nos parece interesante y hasta con cierto grado de verosimilitud. Ciertamente, la teología de la alianza –que se había desarrollado desde los principios de la Reforma en la década de 1520 y cuyas primeras expresiones se encuentran en Zwinglio– se encontraba ya en su madurez, pero no había sido incluida en ninguna confesión de fe. La Confesión de Reina fue, además, un documento conocido en el continente, durante elDiálogo de Poissy (1560). De todos modos, esta hipótesis, por interesante que parezca, es imposible de demostrar, por lo que no se puede afirmar taxativamente. El caso es que con la Confesión de Reina, la teología de la alianza empieza a aparecer en confesiones de fe protestantes, proceso que culminaría en la Confesión de Westminster (art. 7), donde conocerá un desarrollo detallado.
2.3 Práctica
Esta es otra de las características de la Confesión de Reina que es sorprendente en una obra dogmática. Este carácter práctico está presente ya desde sus primeras líneas. Por ejemplo, en su artículo primero, los atributos de Dios están expuestos en una corta lista (Confesión de Reina, 7 atributos, Confesión Galicana, 14; Confesión Belga l0… ¡compárese con la amplísima descripción del ser de Dios en la Confesión de Westminster, art. II.1!). Además, Reina concluye el párrafo con una paráfrasis de Ex 10,5-6; “justo, aborrecedor y riguroso castigador del pecado, misericordioso y benigno más de lo que se puede declarar por palabra para todos los que lo aman y obedecen a sus mandamientos”. Vemos que el ser de Dios es presentado rápidamente en la relación de Alianza en la que el hombre le conoce de manera personal.
Acerca de Cristo, el artículo que habla de sus naturalezas y su persona (art. 8) es extremadamente corto, mientras que el siguiente, que habla del triple oficio de Cristo a favor del creyente (rey, sacerdote y profeta) es uno de los más largos de la Confesión, con 14 párrafos.
Por consiguiente, podemos afirmar que Reina estaba menos interesado en elaborar un discurso intelectual y ontológico de Dios que de ofrecer un conocimiento práctico y funcional de Él. Este carácter práctico se ve confirmado por el hecho de que 12 artículos, sobre un total de 21, tratan sobre diversos aspectos de la vida cristiana, ya sea en su dimensión personal o eclesial.
2.4 A veces, imprecisa y ambigua
En la Confesión de Reina se encuentran algunas imprecisiones. A veces, sonlingüísticas. Un ejemplo: acerca de Cristo, el art. 8,2 dice;
“Asimismo, creemos que era verdadera Dios, pues en su persona y subsistencia es la Palabra que era en el principio, y estaba en Díos y finalmente era Dios”
La divinidad de Cristo era, pues, afirmada formalmente, pero llama la atención la frase que dice que la Palabra “finalmente era Dios”. Tal y como lo señala Kinder (9) este “finalmente” puede comprenderse de diferentes maneras;
a) haciendo referencia a la cláusula final de Jn. 1:1
b) significando “en último análisis, en definitiva era Dios”
c) significando “al final se convirtió en Dios”
La distancia teológica entre las respuestas a) y b), por un lado, y c), por otro, es inmensa; existe todo un universo entre ellas. No creemos que Reina dudara de la naturaleza divina, desde toda eternidad, de Cristo. Hay que decir en este sentido que Reina escribió en 1573 un comentario sobre los textos del evangelio de Juan donde se enseña la divinidad eterna de Cristo (10). Pero de todas maneras, una confesión de fe no puede dar lugar a tales equívocos por un uso superfluo del lenguaje: la concisión y la precisión son los requisitos imprescindibles de todo buen texto dogmático. En nuestra opinión, la condición de biblista de Reina le jugó una mala pasada, puesto que aquí haría una referencia, con total naturalidad, a la última cláusula de Jn. 1:1.
Hay otra imprecisión, más que lingüística, conceptual, que nos parece mucho más grave. Es en relación con el cargo de las autoridades públicas; en el art. 16, Reina sigue a las demás confesiones reformadas, declarando el origen divino de su autoridad y el deber de obedecerlas por parte del cristiano (Confesión Galicana 39 y Confesión Belga 36), Pero en el último párrafo, Reina no consigue exponer bien cuáles son las responsabilidades de las autoridades civiles con respecto a la primera tabla de la Ley, los mandamientos que tratan acerca del culto a Dios, Estas responsabilidades están claramente delimitadas en la Confesión Belga, que en esencia se limitan a la defensa y tutela de la Iglesia:
“Su oficio no es sólo observar y velar por el gobierno (esto es, el cumplimiento de la segunda tabla de la Ley) sino también mantener el santo culto de la Palabra, para exterminar y destruir toda superstición y falso culto de Dios, para romper y desbaratar el reino del anticristo, y hacer promover el Reino de Jesucristo y hacer predicar en todas partes la Palabra del Evangelio”
Este artículo no conoce la estricta separación Iglesia-Estado, que data de la Ilustración, y que se ha ido implantando paulatinamente en el mundo a partir de las revoluciones americanas y francesa. Se afirma claramente que las autoridades han de erradicar la idolatría y el reino del anticristo. De todas maneras, su oficio principal es el de “mantener el santo culto de la Palabra”, y todas las demás cláusulas explican en qué consiste este oficio. Incluso, este artículo se puede comprender diciendo que la destrucción de la idolatría y del reino del anticristo se produce por el ministerio de la Palabra, del cual las autoridades civiles son garantes. De una u otra manera, la delimitación de funciones y cuerpos entre Iglesia y Estado se mantiene claramente.
Por el contrario, Reina rompe esta delimitación cuando concede a las autoridades civiles el título de “cabeza de la disciplina eclesiástica”. Justamente, el título “cabeza suprema de la Iglesia” había sido utilizado por el rey inglés Enrique VIII, provocando el escándalo tanto entre católicos como protestantes por su referencia cristológica. (11).
Al final de su articulo, Reina concluye diciendo;
“No entendemos que baya en la Iglesia de los fieles más de una sola jurisdicción, cuyas leyes son la Divina Palabra y las que con ella se conformaren, y el supremo juez en la tierra, el magistrado cristiano”
Seguramente nos encontramos ante la afirmación más claramentecesaropapista (12) hallada en una confesión de fe protestante. Debido a la atribución al magistrado cristiano de la disciplina en la Iglesia y de la jurisdicción de la Palabra, y debido también a la ausencia en la confesión de algún artículo que hable ya sea de sínodos o de obispos, en la práctica las autoridades civiles se convierten en la única autoridad de una Iglesia completamente secularizada La eclesiología de Reina, pues, no estaba para nada claras. ¡pero habría gustado hasta a Felipe II ! El consistorio reformado de Londres encontró muy deficiente este artículo, que al final no conocerá la polémica, porque quedaban otras ambigüedades teológicas más urgentes e importantes que resolver,
3. LOS ARTÍCULOS POLÉMICOS
3.1 La Trinidad
Como hemos visto, una de las acusaciones que había hecho huir a Reina de Londres era la de servetianismo, es decir, la de ser unitario. Ciertamente, Reina había dado pie a esta acusación con su insólito comentario acerca de los términos Trinidad y persona, que se encuentra en el punto 4 del artículo primero. Allí se dice, en una palabra, que no son un lenguaje que se encuentre en la Escritura;
“Y aunque entendemos que todo hombre fiel se deve conformar con las maneras de hablar de que Dios en ella (la Palabra) usa, mayormente en la manifestación de mysterios semejantes a este, donde la razón humana ni alcança, ni puede; empero par conformarnos con toda la Iglesia de los píos, admitimos las nombres de Trinidad, y de Persona, de los quales los Padres de la Igilesia antigua usaron, usurpándolos (non sin gran necessidad) para declarar lo que sentían contra las errores y heregías de sus tiempos acerca de este articulo”.
Se trata, sin duda alguna, de una audacia sin paralelo en otras confesiones de fe. Antes al contrario, la Confesión Galicana y la Confesión Belga afirman que estos términos son la expresión de la enseñanza bíblica:
“Esta Escritura Santa nos enseña que en la única y simple esencia divina subsisten tres personas” (Confesión Galicana, art. 6).
“Según esta verdad y esta Palabra de Dios, así creemos en un sala Dios, tl cual es una única esencia en la que hay tres personas” (Confesión Belga, art. 8).
Volviendo a Reina, sinceramente, no creemos que se pueda afirmar de Reina que fuera un anti-trinitario, como lo fue Servet. Un poco antes de ese intento suyo de precisión, en el mismo articulo, Reina afirmaba del Hijo que era “el retrato natural y la expresa imagen de la persona del Padre”. Acerca del Espíritu Santo, declara que es “la fuerza y la eficacia de la divinidad” (art. 1,2). Reina incluso había enseñado la existencia de tres personas en la divinidad, cuando afirma –por otra parte, de manera bella– “Ay (es decir, existe) Padre… Ay Hijo… Ay Espíritu Sancto”, las cuales se hallan unidas “en la simplicidad de un sola Dios, por no aver en todas tres personas más de un ser divino y simplicíssimo”. Por consiguiente, Reina era trinitario. ¿A qué se deben pues esos intentos de precisiones acerca de la enseñanza de la iglesia?
Haciendo una breve exégesis del texto problemático, resulta evidente que el problema para Reina era “conformarse” –es decir, recibir por su autoridad– a“las maneras de hablar” y la enseñanza de la Escritura y de la Iglesia, respectivamente. Acerca de la primera, afirma rápidamente lo insondable para nosotros que es Dios, en la más pura tradición de la teología negativa. Acerca de la segunda, Reina concede el acierto de las expresiones utilizadas por la Iglesia en su lucha contra las herejías. De esta manera, la autoridad de cada, Escritura e Iglesia, eran reconocidas pero diferenciadas, lo cual en sí es un procedimiento legitimo y necesario, siempre y cuando esta distinción no conduzca a una separación o división, que es a lo que Reina parece llegar. En el fondo, Reina deja ver una actitud religiosa fundamentalmente escéptica, puesto que la enseñanza sobre la Trinidad se encuentra, a juzgar por sus palabras, en algún lugar entre el misterio divino y la incierta realidad humana.
Si somos sinceros, no podemos negar que Reina tiene razón cuando dice que las palabras Trinidad y persona están ausentes de la Escritura. Por otro lado, Reina efectúa una maniobra extremadamente peligrosa, puesto que, sin ningún género de dudas, estamos aquí ante el punto clave de la teología cristiana, el lugar donde la Iglesia del Señor ha de romper con las sectas. Una confesión de fe no tiene que dar lugar a la aparición de dudas –¡no hay mayor contrasentido!– limitarse a explicar la verdad de la Palabra a la Iglesia.
Y aquí llegamos al auténtico corazón del asunto; necesariamente, una doctrina es una formulación humana de los diferentes datos de la Escritura, Ahora bien, si esta formulación humana es la fiel expresión del conjunto de la enseñanza bíblica, no debemos tener problemas para identificar la doctrina con la enseñanza bíblica, como la Confesión Galicana afirma con resolución, precisamente acerca de la Trinidad: “esta Escritura Santa nos enseña que…”
3.2 El Bautismo
Reina expresa una actitud parecida al hablar del bautismo (art. 12). Este articulo está compuesto de manera muy clara; un primer párrafo define el bautismo, el segundo habla acerca del compromiso de fe que implica para el creyente, Pero Reina añadirá un polémico tercer párrafo para hablar del bautismo de niños. Como en el articulo sobre la Trinidad, Reina avanza que el bautismo de niños no se halla explícitamente presente en las Escrituras. En este punto también, Reina se “conforma” con la práctica de la Iglesia.
El lenguaje de Reina aquí es extremadamente vago: la Iglesia “tiene por más conforme a la misma Escriptura dárselo (el bautismo a los niños) que dejar de dárselo”. Inmediatamente después, Reina justifica teológicamente este bautismo por la Alianza, en la cual los niños están comprendidos juntamente con sus padres. En este último punto, Reina es ciertamente reformado, pero en el camino para llegar esta conclusión hace evidentes concesiones a las posiciones anabaptistas. En la práctica, Reina da casi a entender, junto con los anabaptistas, que el bautismo de niños es una práctica que se sustenta sólo en la autoridad de la Iglesia. En este punto, evidentemente, no mantiene la posición reformada, que fundamenta el bautismo de hijos de creyentes por la autoridad de la Escritura, y de la Escritura sola – Sola Scriptura.
Pero nos equivocaríamos si pensásemos que Reina tenia una posición laxa con respecto al valor del bautismo de niños… ¡nada más lejos de la realidad! En el fondo, Reina va mucho más allá de la doctrina reformada del bautismo. Por lo que sabemos, lo que vamos a exponer a continuación ha pasado desapercibido, seguramente porque las polémicas entorno a la Confesión se centraron en la Santa Cena. Para Reina el bautismo en general, y el bautismo de niños en particular, no es en ningún caso una ceremonia vacía o vana. Al justificar el bautismo de niños, Reina dice: “Por beneficio del Señor, y por su promessa, no menos pertenecen a su alianza que los Padre”.
El punto clave de esta frase se encuentra en la cláusula “por beneficio del Señor” ¿Qué significa? Si hiciéramos una lectura rápida, podríamos pensar que se trata de un sinónimo de “misericordia” o “gracia”. Pero es mucho más que eso: esta cláusula se refiere a todo lo dicho en el primer párrafo de este articulo;
“En el Baptismo legítimamente administrado (…) confesamos effectuarse el beneficio, y darse juntamente firme testimonio, de entero perdón de peccado, de entera justicia y salud perdurable, de regeneración por Espíritu Sancto, y de entrada en el reyno de los cielos a todos los creyentes, conforme a la promessa del mismo Señor”
Dicho de otra manera, según Reina en el bautismo se produce la salvación del bautizado, incluido los niños: se transmite de manera real el perdón, la justificación y la regeneración del bautizado. Ciertamente, se trata de un distanciamiento importantísimo en relación con las otras confesiones reformadas. Según estas, la gracia de salvación en Cristo esta certificada por el Señor, siendo prometida firmemente por el bautismo. En todo caso, la salvación no se sitúa en el bautismo, ni el bautismo lo efectúa ex opere operato, ya que la salvación se aplica en última instancia, por la acción del Espíritu, en el corazón sólo de los escogidos – o desde otro punto de vista, la salvación prometida en el bautismo sólo se convierte en una realidad cuando, volviéndose uno a Dios, se recibe esta salvación prometida con una fe verdadera, todo lo cuál se produce solamente por la acción del Espíritu Santo. Esta es la enseñanza la Confesión Galicana, art. 35, y Confesión Belga, art. 34.
El interés de Reina de diferenciar tanto como sea posible la autoridad de la Escritura y la de la Iglesia no tiene que hacernos perder de vista que su enseñanza acerca del bautismo está más cerca de la doctrina católico-romana que de la reformada. La doctrina de Reina es, en todo caso, prácticamente idéntica a la luterana actual, que afirma que en el bautismo se efectúa la justificación y la santificación del niño. Esta inclinación luterana de Reina se pone todavía más de relieve en el artículo más conflictivo de la Confesión, el de la anta Cena.
3.3 La Santa Cena
Se trata sin duda del artículo que produjo el rechazo en bloque de la Confesión. El punto problemático era el siguiente:
“En la Santa Cena del Señor administrada legítimamente (…) confesamos darse a todos los creyentes en el pan el mismo y verdadero cuerpo del Señor (…) y en el vino su propia sangre (…) conforme a las palabras del mismo Señor, Tomad este es mi cuerpo, ésta es mi sangre”
Según Reina, durante la Cena se produce la presencia real del cuerpo y de la sangre del Señor en los signos del pan y del vino. Por presencia real debe entenderse presencia sustancial, si se permite la expresión, presencia física. El alejamiento de Reina de la posición reformada es evidente, según la cual su presencia es espiritual. En la Confesión Galicana, se nos dice que en la Santa Cena, Jesucristo “nos alimenta verdaderamente de su carne y de su sangre”, para añadir que “afirmamos que esto se produce espiritualmente” (art. 36). De manera paralela a lo dicho del bautismo, pues, la eficacia del sacramento se debe a la acción del Espíritu Santo, por la cual recibimos con fe verdadera lo que es presentado por los signos. La Confesión Belga, en su artículo 35, precisa todavía más al decir:
“Lo que por nosotros es comido y bebida, es el propio cuerpo y la propia sangre de Cristo, pero la manera en que los tenemos no es la boca sino el espíritu por la fe”
Para decirlo de una manera sencilla, la posición doctrinal de Reina sobre la Cena no es reformada sino, con toda seguridad, luterana: se trata de lacosubstanciación, según la cual el cuerpo y la sangre de Jesús están presentes sustancialmente en los signos, y al mismo tiempo permanecen en ellos la sustancia o esencias del pan y el vino. No es de extrañar, pues, que Reina haya sido sospechoso de cripto-luteranismo para la ortodoxia reformada, como tampoco fue una casualidad que el único ministerio oficial que Reina ejerció fue como ministro luterano.
Es muy significativo comprobar que, periódicamente, Reina tuvo que justificar teológicamente su posición acerca de este artículo de fe, y ello, tanto a reformados como a luteranos. Por otro lado, se percibe una gran evolución en Reina. La ambigüedad doctrinal está siempre presente y a veces Reina hasta desmentirá afirmaciones suyas precedentes.
A) En la carta de 1565 al consistorio reformado de Estrasburgo, Reina protesta contra el “ubiquitarismo” – la doctrina según la cual el cuerpo de Cristo tras la Ascensión recibió el don de la ubicuidad, u omnipresencia, que es la base sobre la cual se fundamentan las doctrinas de la transubstanciación y de la cosubstanciación. Pero al mismo tiempo, afirma que el cuerpo estaba libre de condicionamientos locales, lo cual nos parece cuanto menos muy parecido, sino idéntico, al don de la ubicuidad. Al mismo tiempo, Reina afirma que Cristo está“presencialmente” y “sustancialmente” en la Cena.
B) En la segunda carta al consistorio reformado de Estrasburgo (18 de enero de 1566), Reina precisa que las expresiones de su carta anterior, de que Cristo esta “presencialmente” y “sustancialmente” en la Cena, fueron dichas con “la percepción de la fe en la comunión, y no por medio de la presencia corporal”. (12) Asimismo, afirma que había dicho esta terminología, y es importante resaltarlo, con el propósito de una posible reconciliación con los luteranos.
C) En vísperas de convertirse en ministro luterano (19 de marzo de 1579), en su última visita a Londres para reparar las antiguas acusaciones contra él, Reina firma Cinco artículos de fe sobre la Cena, de marcado carácter reformado. El escrito, que tenía la forma de preguntas y respuestas, afirma que;
i) Las palabras de la Cena (“Este es mi cuerpo”) son figuradas;
ii) Que el cuerpo de Cristo está presente “reverencialmente” y“sustancialmente”, pero no se consume corporal ni físicamente, sino en el espíritu;
iii) Que el cuerpo y la sangre son solamente alimento para el alma, consumidas mentalmente y con fe verdadera – en todo caso, Reina hace mención de nuevo de que el cuerpo y la sangre de Cristo están libres de condicionamientos locales;
iv) Que se debe prohibir la Cena a los infieles – los reformados mantenían una mayor disciplina de la Cena que los luteranos. De todas maneras, Reina afirma que “pero los que aman la fe verdadera de ninguna manera deben ser considerado mejor preparados que los cerdos y los perros, salvo si estuvieran libres de todo pecado”. Hauben cree en esta frase una crítica mordaz a los que habían querido excluirlo de la comunión en las iglesias reformadas.(13) Tal vez sea querer ver demasiado, pero es cierto que llama la atención la expresión “los que aman la fe verdadera”. Sin duda, se refiere a ortodoxos en cuanto la doctrina. ¿Luteranos o reformados?
D) La última declaración de Reina acerca de la Cena fue hecha en 8 de mayo de 1593, a los miembros de su congregación luterana de Francfort, ya que se sospechaba –y con razón– del calvinismo de los artículos firmados en Londres en 1579. En este manifiesto, Reina afirma:
i) Su conformidad con las confesiones de fe luteranas.
ii) Su oposición a todas las herejías denunciadas en la Fórmula de la Concordiade J. Andrease: catolicismo, anabaptismo, luteranos partidarios de Flaccius (luteranos radicales) y… ¡los sacramentarios zwinglianos y calvinistas! (14)
iii) Su adhesión sin reservas a la eucaristía luterana de la Fórmula de Andrease;
iv) Por último, Reina hace el juramento siguiente: “Juro honestamente y delante que he pensado sobre los artículos de 1579 antes y después del juicio: que he actuado en toda conciencia y, sobretodo, que yo no era calvinista”.
4. CONCLUSIÓN
¿Qué hay que concluir acerca de la Confesión? No creemos equivocarnos si decimos que, doctrinalmente, ella es tan ambigua como su autor en el plano personal. Entonces la pregunta capital es: ¿cómo debemos considerar a su autor, Casiodoro de Reina? Hauben hace un juicio muy severo contra él, afirmando que Reina estaba caracterizado por la “debilidad y la falta de rectitud”, ya que ante las dificultades huye o prevarica. (15) Los pocos ecos que sobre Reina han perdurado en el protestantismo continental están envueltos en una cierta aurora de leyenda negra –a veces, se dice que murió en la desesperación (16), pero mientras que no haya más datos que lo demuestre, esto es algo que no se puede afirmar. Por nuestra parte, hemos de reconocer la existencia de aspectos problemáticos en su vida y obra, pero de todas maneras, quisiéramos que el inevitable jicio como historiadores esté guiado por el espíritu de caridad cristiana. Sin ánimo tampoco de lavar su memoria, es necesario hacer un pequeño, y más justo posible, retrato del personaje.
Casiodoro de Reina, un monje católico que se convierte al protestantismo; un hombre que huye de España para salvar la piel de las hogueras de la Inquisición; un exiliado que rápidamente asume la labor sagrada y colosal de traducir la Biblia al español, ante el escepticismo de propios y extraños; un elemento discordante que abandona la “pequeña” Ginebra alpina por la perspectiva de horizontes más amplios y abiertos en la Inglaterra atlántica; un ministro que durante toda la vida mantiene un discurso muy ambiguo, entre luterano y reformado, y que al final de su vida repudia el calvinismo de su juventud; un hombre que durante toda su vida, hasta hoy, ha conocido desde la sospecha hasta la difamación… este hombre ¿quién es?
A nuestro parecer, un protestante español exiliado que rr todo precio quiso traducir la Biblia para introducir la Reforma en su país, asimismo, un hombre de iglesia que quiso ejercer el ministerio sin comprender totalmente la importancia de la dogmática y de la doctrina para la Iglesia. En cierto modo, eso es hasta normal, puesto que Reina era esencialmente un lingüista, un exégeta. Hoy en día ese talante poco dogmático habría pasado desapercibido, es hasta apreciado. El problema es que a Reina le tocó vivir en la época donde justamente las diferentes iglesias de la Reforma, abandonando la unidad eclesiástica del sistema episcopal hecha en torno a las personas de los obispos, marcaban sus fronteras fundamentalmente en torno a la doctrina, aunque también hubieron iglesias protestantes que continuarían con el sistema episcopal de gobierno Simplemente, Reina no quiso entrar en el debate entre doctrinas –por lo tanto, entre iglesias– pero se vio envuelto en él.
Además de las razones de tipo personal que hemos avanzado, creemos que también hay que considerar otras dos razones suplementarias:
I) Como hemos visto, Reina tenía una eclesiologia propia: la Iglesia nacional. En ello está siguiendo los principios de la Reforma, la cual rompió con la Iglesia transnacional -aunque Reina acentuara desmedidamente este carácter nacional poniendo como cabeza de la Iglesia al rey del país. Reina vivía el desarraigo del exilio. Viendo su biografía, es difícil no tenerla impresión de que Reina percibía las Iglesias de la Reforma algo así como a Iglesias extranjeras. No es sorprendente, pues, que Reina no se caracterizara por una fidelidad inquebrantable a ninguna, y que, además, a poder ser, escogiera residir cerca de los territorios de corona española en Flandes, Amberes o Francfort por ejemplo, como ministro bien de la iglesia reformada, bien de la luterana.
II) Es muy verosímil pensar que Reina estuviera grandemente influido por Erasmo de Rotterdam, y avanzamos esta hipótesis. Como se sabe, en los primeros días de la Reforma, España era, seguramente, el país más erasmista de Europa, pero la Inquisición y las órdenes religiosas reaccionaron a partir de la década de los cuarenta.
Una vez en el extranjero, Reina tendria las puertas abiertas para acceder a las obras de Erasmo. Imaginamos el gran atractivo, casi irresistible, para él; sería como reencontrarse con un pasado muy reciente de su país, que él mismo no llegó a conocer personalmente. En su condición de biblista, Reina utilizó necesariamente las obras de Erasmo. En consecuencia, en vez de tener el ascendente de tal o cual de los reformadores, Reina se habría empapado del humanismo de Erasmo y, en particular, de su actitud abierta hacia la doctrina, actitud epitomada en su polémica contra Lutero acerca del libre albedrío. El problema es que no era el tiempo de Erasmo en Europa, sino el de las ortodoxias. Hoy en día, cuando la Europa unida se ha forjado gracias a una secularización de lo religioso, fruto en buena medida del liberalismo protestante y de su pluralismo doctrinal, la figura de Erasmo es mucho más popular – no hay nada más que pensar en las becas universitarias que llevan su nombre. Volviendo a Reina, hemos de concluir diciendo que, por su filiación de Erasmo –más que en su carácter de experto biblista, por su actitud laxa hacia la doctrina– nuestro reformista aparece, salvadas todas las distancias, como uno de los precursores del ya citado liberalismo protestante y su consecuencia eclesial, el pluralismo.
En cuanto a la Confesión de fe de Reina, por todas las razones que hemos descrito, no consiguió ser un documento válido para constituir una Iglesia reformada española en el exilio. De esta manera, la aportación del protestantismo español se centra sobretodo en la traducción bíblica, lo cual es ya mucho y de valor incalculable. Pero en el ámbito doctrinal y eclesial –ambos íntimamente ligados, si la unidad de la Iglesia ha de ser no en tomo a las personas sino a las doctrinas de la Palabra– ha perdurado bien poco para las generaciones venideras. Donde la doctrina no está clara, la Iglesia se difumina.Esta es, sin duda, una de las lecciones que de este período pueden extraer en el actual momento histórico que nos ha tocado vivir. Este es nuestro mayor reto de cara al futuro.
(7) Confessión de Fe cristiana, hecha por ciertos fieles españoles, los quales, huyendo de los abusos de la Iglesia Romana y de la crueldad de la Inquisición d’España, dexaron su patria, para ser recibidos de la Iglesia de los fieles, por hermanos en Christo.
(8) Rótterdam, 1690. p. 500; en Van Lennep, op. cit., p. 225.
(9) A G. Kinder, op. cit. , p. 15, nota 21.
(10) Euangelium Joanis, hoc est justa ac vetus apologia pro aeterna Christiadivinitate, citado en Van Lennep, op. cit., p 225.
(11) E C. Leonard, Histoire génerale du protestantisme, e vols (Paris Quadrige / P.U.F, 1961, reedición l989), vol. 2, p, 55. Como hemos visto, posteriormente la reina Elisabeth adoptaría el título de gobernador supremo.
(11) Es decir, la doctrina según la cual las autoridades civiles han de asumir la cabeza de la iglesia, doctrina practicada fundamentalmente en el Imperio bizantino.
(12) P. Hauben, op.cit., p, 148
(13) Ibid., p. 158.
(14) Los sacramentarios son los que, en un sentido general, niegan la presencia real de Cristo en la Cena. Calificar de sacramentarios a los reformados es sin duda injusto. Como hemos visto, la teología reformada ha afirmado siempre la presencia real de Cristo en la Cena, pero presencia espiritual, rechazando una presencia sustancial en los signos. La Confesión Galicana, en su art. 38, rechaza explícitamente las posiciones sacramentarias.
(15) P. J. Hauben, op.cit., p. 164.
(16) Cf. J. LaSalle, La Réforme en Espagne au XVIe siècle. Étude historique et critique (París : Librairie Fischebacher, 1883).
________
Jorge Ruiz Ortiz. Artículo publicado en “Aletheia”, (2/2003), pp. 47-68. Conferencia dada el 1 de noviembre de 2001 en la Iglesia Cristiana Presbiteriana de Alcorcón, en el marco del “Día de la Reforma”.