La Nueva Teología Católica-Romana sobre Israel. Sentido y Alcance de un Cambio Doctrinal

INTRODUCCIÓN ¿CAMBIO CATÓLICO ROMANO?

Esta conferencia afirma desde su título mismo que ha habido un cambio de enseñanza en la Iglesia católica-romana acerca de los judíos. Para comenzar nuestro estudio, pues, debemos ver si efectivamente ha habido este cambio de doctrina. En efecto, ya se puede hacer muchas afirmaciones, pero estas deben ser por lo menos probadas.

Y es ahora cuando comienzan nuestros problemas, porque para ver si ha habido un cambio de doctrina, nos tenemos que preguntar cuándo una enseñanza se convierte en doctrina de la Iglesia católica-romana. ¿Cuándo estamos ante una doctrina de la Iglesia como tal, por tanto ante una afirmación católica? ¿Al leer las proposiciones de una escuela teológica en particular, entre muchas otras? ¿O las declaraciones de un obispo, o de un grupo de obispos sin el Papa? ¿O las declaraciones del Papa sin los obispos? ¿O las declaraciones del Papa y los obispos, cuando ellas todavía no han sido ratificadas por otras declaraciones del Papa y los obispos? ¿Y qué género de declaraciones son las que ratifican la catolicidad? El problema es, pues, bastante complejo, mucho más, como vamos a ver, que en el protestantismo.

I. CAMBIO, EN EFECTO

En esta incertidumbre inicial, debemos hallar un terreno que sea verdaderamente seguro. En la iglesia católica-romana hay principalmente dos ámbitos que reflejan la fe de la Iglesia.

1. Liturgia

El primero es el de la liturgia. Si el viejo dicho latino lex orando, lex credendi (“la ley de la oración es la ley de la fe”) es cierto en alguna lugar, es sin duda en la Iglesia católica-romana. En el marco litúrgico, los cambios en relación a los judíos han sido mayúsculos. Basta con comparar las dos oraciones siguientes de Viernes Santo. La primera, la oración tradicional, utilizada íntegramente durante más de un milenio hasta 1959, decía:

“Oremos también por los pérfidos judíos, a fin de que Dios nuestro Señor quite el velo que cubre los corazones, y que ellos también reconozcan a Jesús, el Cristo, Nuestro Señor” (Después de este llamamiento a la oración, los fieles no respondían: Amén; ni se ponían de rodillas, como se hacía en el resto de oraciones, sino el sacerdote continuaba inmediatamente diciendo) “Dios todopoderoso y eterno, que no excluyes ni aun a la perfidia judía de tu misericordia, escucha nuestras oraciones que te dirigimos por el endurecimiento de este pueblo; a fin de que habiendo reconocido la luz de tu verdad que es el Cristo, salgan de sus tinieblas. Por el mismo Jesucristo nuestro Señor que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo por los siglos de los siglos”. [1]

Dejando de lado el empleo de la expresión “perfidia judía” para designar el estado del Israel incrédulo, lo que caracteriza esta oración es que es una petición explícita para que Israel sea convertido a Cristo. Además, ella afirma sin ambages que el Israel actual se encuentra en endurecimiento y en las tinieblas.

La segunda oración, que vamos a ver, es la que fue aprobada por Pablo VI y entró en vigor en 1970. Es la oración actual, que dice:

“Oremos por los judíos a quienes Dios ha hablado en primer lugar: que progresen en el amor de su Nombre y la fidelidad de su Alianza”. Todos oran en silencio. Después el sacerdote dice: “Dios eterno y todopoderoso, Tú que has escogido a Abraham y su descendencia para hacer de ellos los hijos de Tu promesa, conduce a la plenitud de la redención el primer pueblo de la Alianza, como tu Iglesia te suplica. Por Jesús, el Cristo, nuestro Señor” [2]

Como vemos, en esta oración, no se hace ninguna mención del estado de endurecimiento de Israel, ni se pide explícitamente su conversión, aun si el texto podría ser comprendido de esta manera. Sin embargo, se hace mención de la elección de Abraham y su descendencia. Hay que darse cuenta, pues, que esta oración es decididamente ambigua: todo judío que rehúsa creer en Cristo puede decir tranquilamente “Amén” a todas sus peticiones. Además, cosa sorprendente, el contenido trinitario de esta oración se halla ciertamente aminorado en relación con la tradicional.

2. Magisterio

El segundo ámbito que refleja la fe de la Iglesia católica-romana y que da testimonio de este cambio doctrinal es, sin duda, el Magisterio. En este sentido, nos contentamos con señalar que el Santo Oficio, luego el Magisterio, en su condenación del antisemitismo, el 25 de marzo de 1928, había definido precisamente como “el odio de la raza antaño elegida por Dios”. [3] La inclusión del adverbio “antaño” es reveladora de toda una teología, la teología de la substitución, porque sería absolutamente superfluo afirmar que la elección de Israel fue hecha en el pasado, si no es para dar a entender que esta elección ahora ha sido revocada.

Esta declaración debe ser comparada con la siguiente del Papa Juan Pablo II, hecha ante la comunidad judía de Maguncia (Alemania), el 17 de noviembre de 1980, cuando designaba al pueblo judío actual como “el pueblo de la Antigua Alianza, nunca revocada por Dios”. [4] El texto justificaba esta afirmación con la cita bíblica entre paréntesis de Romanos 11,29 (“Porque irrevocables son los dones y llamamiento de Dios”).

Este punto, la cita de Romanos 11,29, es de una extrema importancia. En efecto, la escritura, de origen judío y convertida al catolicismo, Denise Judant afirmaba en 1969 en su libro Christianisme & Judaïsme la existencia de unconsenso unánime entre todos los Padres de la Iglesia, pero precisamente unconsenso unánime en el sentido contrario a la afirmación del Papa actual. Cito Judant: “Nunca los Padres han pensado que el versículo de S. Pablo: “los dones y llamamiento de Dios son sin arrepentimiento”, pueda aplicarse a la parte infiel del pueblo judío, y no dudamos en afirmar que hay, en este punto que constituye una interpretación de la Escritura, un consenso unánime de los Padres (…) Entre todos los escritores griegos y latinos de los cinco primeros siglos, no hemos hallado ninguno que aplique este versículo al Israel infiel”. [5]

3. Recorrido histórico del cambio

Es, pues, evidente que ha habido un verdadero cambio de doctrina en la iglesia católica-romana acerca de los judíos, y un cambio que va incluso en contra de un consenso unánime de los Padres. Este hecho, en la mentalidad católica-romana, es, como vamos a ver, de un alcance excepcional. La pregunta que se plantea naturalmente es, pues, ¿cómo se llegó hasta ahí?

En abstracto, el cambio sería inimaginable. No es posible desembarazarse tan fácilmente, en un plazo de tiempo tan corto, de una enseñanza constante y prácticamente unánime de casi dos milenios. Sólo puede ser explicado, pues, por el contexto histórico, que es, evidentemente, el del nazismo, de la II Guerra Mundial y del genocidio de 6 millones de judíos en la Europa llamada “cristiana”. Pero el contexto histórico no sólo concierne los hechos. Los acontecimientos de la Historia moldean un estado de espíritu determinado, un “espíritu de los tiempos” si se quiere, que en este caso no permite expresarse a la doctrina tradicional. Cierto, tras Auschwitz se hace muy difícil afirmar el discurso tradicional acerca de los judíos, según el cual el pueblo judío ha sido rechazado por Dios a causa de su rechazo de Cristo, o incluso que la muerte de Jesús les es imputada mientras no se arrepientan y vengan a la fe en su Mesías. Este discurso tradicional ha sido percibido incluso como siendo uno de los factores del genocidio. Por consiguiente, la intelligentsia y los dirigentes de las grandes Iglesias multitudinistas han buscado hacer cambiar los viejos y profundos resortes mentales de amplias poblaciones cristianas por la adopción de un discurso teológico que habla sobre Israel, eminente y aun exclusivamente, en positivo.

Este cambio de opinión en el pensamiento cristiano no ha sido automático, sino que ha necesitado de un periodo de maduración, o más bien, de un periodo de instalación en la conciencia de las Iglesias. Por su propia naturaleza, la Iglesia católica-romana necesita un periodo de tiempo mayor en comparación con otras Iglesias para asumir el nuevo discurso. Pero una vez asumido, por la misma naturaleza de la Iglesia católica-romana, ha sido universalizado, y esto aun en un sentido retrospectivo.

a) Barth y Maritain

Los nuevos discursos no tienen su origen en las iglesias mismas. En general – es una regla digamos fija – los viejos paradigmas no son remplazados a partir de las ideas de un colectivo. Por el contrario, las innovaciones vienen siempre de algunos individuos particulares, que representan estas ideas no sólo con sus escritos sino también con sus vidas. Las nuevas ideas sobre Israel han nacido principalmente en el espíritu de dos personas, en su época dos intelectuales de vanguardia en su propio ámbito; dos personajes que se han opuesto al nazismo y que por esta oposición tuvieron que exiliarse; dos resistentes, dos puntos de referencia, de esperanza incluso, cuando Europa vivía sus momentos más duros, más negros; uno católico-romano, el otro protestante; el filósofo francés Jacques Maritain y el teólogo suizo Karl Barth.

Es el último, Barth, quien ya en la década de los años 30 había desarrollado toda una teología acerca de los judíos. Su enseñanza era en buena parte una reacción contra del nazismo, pero también, es importante señalarlo, de la teología liberal clásica sobre el pueblo del Antiguo Testamento. La teología de Barth intentaba recuperar el sentido de lo sagrado acerca de Israel y lo hacía presentado la Iglesia e Israel como estando en una relación dialéctica, todo esto bajo el signo de la incondicionalidad de Dios hacia el pueblo judío.

Por su parte, la relación de Maritain con el judaísmo era de carácter más personal, puesto que su esposa Raisa era una judía (convertida) de origen ruso. Tras su exilio en América, en sus mensajes radiados a Europa, al fina de la II Guerra Mundial, Maritain denunciaba el genocidio de los judíos que se perpetraba en Europa. La voz lejana de Maritain transmitía también ideas extremadamente sugestivas y conmovedoras acerca de la relación de la Iglesia con los judíos, con una fuerza, incluso visual, innegable. En efecto, afirmaba literalmente. “En nuestros días, la pasión de Israel toma cada vez más distintivamente la forma de cruz”, o también “es la pasión de Israel que tenemos ante los ojos”, o todavía “lo que el mundo puede contemplar en las persecuciones racistas es a Israel mismo comprometido en el camino del Calvario”. [6] Estas afirmaciones son, sin duda, muy bellas, pero también ha toda una teología tras ellas. [7]

La influencia directa de estas dos figuras, Barth y Maritain, en la iglesia católica-romana es difícilmente calculable. Por ejemplo, el Papa Pío XII decía de Barth que era el mayor teólogo cristiano después Tomás de Aquino. A decir verdad, la teología de Barth, a menudo caracterizada como cristomonismo, se conjunta de maravilla con la orientación fundamental de la teología católica-romana, que es la comprensión de la Iglesia en términos cristológicos. Maritain, a su vez, ha sido sin duda uno de los mayores inspiradores del Concilio Vaticano II. El concepto mismo del affiornamento es posible en buena parte gracias a su aportación teórica.

b) Los “Diez puntos de Seelisberg”

Ambos, Barth y Maritain, están también en el origen del primer documento que ponía en cuestión la enseñanza tradicional sobre los judíos y que proponía su sustitución por una nueva. Hablamos de los Diez puntos de Seelisberg. [8] Escrito en 1947, se trata sin duda de una verdadera obra maestra teológica y, sobretodo, comunicativamente hablando. Difícilmente se podía sobrestimar la maestría de sus autores para que un tan pequeño número de palabras produjeran repercusiones así de grandes. Concebido en forma de Decálogo, y presentándose como un documento que simplemente buscaba depurar las expresiones antisemitas del lenguaje cristiano habitual, los Diez puntos de Seelisberg en realidad proponía todo un nuevo paradigma teológico global sobre Israel, caracterizado principalmente por la afirmación de la unidad entre la Iglesia e Israel y por la promoción de la incondicionalidad de Dios con respecto a Israel, aun si este último se halla en un estado de endurecimiento.

Los Diez puntos no eran en su origen un documento eclesiástico oficial, pero fue pronto aceptado por las autoridades eclesiásticas. Igualmente, estos Diez puntos fueron retomados y desarrollados posteriormente, proporcionándoles un fundamento bíblico más sólido, principalmente en las llamadas Tesis de Bad Schawalbach. [9]

c) La carta del cardenal Liénart

Durante la década de los años 1950, nos encontramos con una sorprendente ausencia de declaraciones oficiales que fueran en el sentido de la nueva teología de Israel. Sin duda, era el tiempo cuando las nuevas ideas hacían camino en Occidente por la entronización de la neo-ortodoxia en las principales Iglesias protestantes; el tiempo también cuando la iglesia católica-romana estuvo más expuesta a sus ideas.

De esta manera, el 14 de febrero de 1960, el obispo de Lille, cardenal Liénart, publicaba una carta pastoral motivada por una subida de antisemitismo en la población. En la carta, Liénart negaba que el pueblo judío sea un pueblo maldito por dios a causa de su rechazo de Jesús o que sea un pueblo deicida, dado que, según él, en el siglo primero los judíos ignoraban la divinidad de Jesús. Lo que es más importante es, sin duda, la siguiente afirmación; “Se desprende de ello que haya sido definitivamente rechazado por Dios? Lejos de ello, dice S. Pablo, porque Dios es fiel y sus dones son sin arrepentimiento. No los retoma nunca. Israel no se ha convertido en un pueblo maldito sino que siempre sigue siendo el pueblo elegido”. [10]

Estamos, tal vez, ante la primera afirmación contemporánea, en la Iglesia católica-romana, de la permanencia de la elección de Israel en el pueblo judío actual, hecha en nombre precisamente de Romanos 11,29. Como hemos visto, esta afirmación supone la ruptura con un consenso unánime de los Padres de la Iglesia, y ahora es seguramente el mejor momento para decir lo que esto significa para la teología católica-romana. Retomando el Concilio de Trento, sesión IV, el Concilio Vaticano I estableció, en el Decreto Sobre la revelación,“que a nadie le era lícito interpretar las Sagradas Escrituras en contra de un consenso unánime de los Padres”. Es decir, el consenso unánime de los Padres jugaba un papel normativo en la exégesis católica-romana. La ruptura introducida por Liénart con respecto a la tradición era, pues, total: no rompía sólo con el consenso unánime, sino también con la norma que la misma Iglesia católica-romana se había auto-impuesto. Seguramente, no sería excesivo decir que la carta pastoral del cardenal Liénart ha hecho entrar la teología católica-romana en una nueva época, en una nueva dimensión.

d) Concilio Vaticano II

Las afirmaciones del Concilio Vaticano II deben ser comprendidas como ya pertenecientes a esta nueva fase. A través de sus documentos, el Concilio ponía en pie toda una teología sobre Israel que, en general, seguía las grandes líneas de la teología tradicional. Pero las nuevos puntos de vista teológicos se concentraron particularmente en dos lugares: el párrafo 16 de la Constitución Lumen Gentium, y el párrafo 4 de la Déclaración pastoral Nostra Ætate.

En estos dos documentos, la permanencia de la Antigua Alianza es, cierto, afirmada, pero de una manera casi subliminal. ¿Cómo? Por la yuxtaposición de dos citas de Romanos 9-11: Romanos 9,4-5 (“que son israelitas, de los cuales son la adopción, la gloria, las alianzas…”) y Romanos 11,29 (“porque irrevocables son los dones y el llamamiento de Dios”). Evidentemente, esto es indicativo del arte católico-romano para expresarse entre líneas con vistas a poder afirmar simultáneamente dos discursos diferentes. No importa qué punto de visto se impondrá en el futuro: él ya había sido afirmado por el Magisterio.

El párrafo 16 de Lumen Gentium es en realidad un resumen de la DeclaraciónNostra Ætate, y el documente que está a la base de ésta declaración no es otro que los Diez puntos de Seelisberg. La novedad doctrinal de Nostra Ætate ha sido puesta en evidencia por autores católicos-romanos como Jean Dujardin, quien afirma:

“Si se lee atentamente el texto, se constata en efecto que la declaración no hace referencia a ningún Concilio, ningún Padre de la Iglesia, ningún Papa. Es una situación inédita si se la compara con los textos habituales del Magisterio, incluido aquellos del Concilio Vaticano II. La declaración se apoya esencialmente en el Nuevo Testamento y en particular en la epístola a los romanos de S. Pablo (…) Por lo pronto, la declaración, por la ausencia de toda referencia a documentos oficiales de la Historia de la iglesia, revela un hecho inquietante. Uno no se puede apoyar para justificarla en textos oficiales anteriores” [11]

e) Las “Orientaciones pastorales”

La introducción de nuevos puntos de vistas no se hizo sin fuertes oposiciones al interior mismo del Concilio, como lo muestran las diferentes redacciones sucesivas de la Declaración Nostra Ætate. Finalmente, como hemos afirmado, estos nuevos puntos de vista fueron integrados de manera casi furtiva, de manera que el tenor general del texto era aceptable a la mayoría concilio, todavía anclada en la teología tradicional. Pero en la década de los años 70, ciertas declaraciones oficiales de la iglesia católica-romana iban a sobrepasar definitivamente la teología tradicional, que por otra parte todavía esperaba un comentario oficial del Vaticano sobre Nostra Ætate que interpretara esta declaración en un sentido tradicional. Es precisamente lo contrario lo que ocurrió.

La interpretación de la Declaración Nostra Ætate fue hecha en 1973, no por el Vaticano sino por el Comité episcopal para las relaciones con el judaísmo, de la Conferencia episcopal francesa, en un documento conocido como lasOrientaciones pastorales. [12] El texto afirmaba, esta vez sin ambigüedades, que la enseñanza de Vaticano era que Israel no ha sido despojado de su elección ni de la alianza. Considera además, que esta enseñanza es una“regreso a la Escritura” y, sobre esta base, justifica la ruptura que la declaración conciliar supone con la tradición, “incluso desde el punto de vista de la fe”. El valor religioso del Estado de Israel, si bien no es afirmado explícitamente, es ciertamente sugerido. Asimismo, las “Orientaciones” hacen un llamamiento a los cristianos a renunciar a hacer proselitismo, juzgado “desleal”, sobre la base de la búsqueda de un vínculo “vivo”, con el Israel actual. Finalmente, la nota teológica de las “Orientaciones” es la afirmación de que la Iglesia e Israel no son dos instituciones complementarias, sino en “contestación recíproca”, lo que significa, creemos, la asunción de la teología dialéctica de Barth acerca de la elección de Israel.

Este texto oficial fue la ocasión de una polémica de una cierta envergadura, con la publicación de vivas contestaciones en los periódicos por diversas personalidades católicas-romanas. De esta manera, el cardenal Daniélou, en las páginas del diario Le Figaro, acusaba las “Orientaciones”, más o menos explícitamente, por supuesto, de “cambiar la fe” y de “jugar con las palabras”. [13] Asimismo, André Feuillet, en L’Osservatore Romano, señalaba incluso la posibilidad de “traicionar el Nuevo Testamento”. [14]

Sin embargo, la Iglesia católica-romana es también maestra en el arte de medir los tiempos, en este caso, para hacer calmar la tormenta. En 1978 fue elegido como Papa el Cardenal Farol Wojtyla, el arzobispo de Cracovia, precisamente la diócesis a la que pertenece Auschwitz. Con la perspectiva que nos da el tiempo, es ciertamente difícil no ver en esta elección papal todo un mensaje teológico. Y en efecto, dos años después, Juan Pablo II daba en Maguncia la declaración que ya hemos citado, “el pueblo de la Antigua Alianza, nunca revocada por Dios”, declaración que retomaba, casi literalmente, la afirmación principal de las “Orientaciones pastorales”. La afirmación de Juan Pablo II en Maguncia, pues, suponía la victoria de la nueva teología sobre los residuos, debilitados y en adelante, reducidos al silencio, de la teología tradicional.

II. SENTIDO Y ALCANCE DEL CAMBIO DOCTRINAL

Por consiguiente, después de todo lo que hemos expuesto, creemos haber demostrado la existencia de un verdadero cambio doctrinal en la teología católica-romana; asimismo, lo esencial del recorrido histórico del cambio ha sido, esperamos, suficientemente descrito. Ahora, es importante intentar hacer lo que tal vez es lo más importante: una valoración teológica. ¿Cuál es el sentido de este cambio teológico? Y sobretodo, ¿cuál es su alcance? ¿Cuáles son las perspectivas, cercanas o lejanas, abiertas por esta teología, que, hemos visto, es la oficial en el seno de la Iglesia católica-romana?

1. Sentido teológico

a) Relación con la “Salvación de los infieles”

Para simplificar las cosas, nos centraremos en la fórmula teológica del Papa “el pueblo de la Antigua Alianza, nunca revocada por Dios”. Por lo que sabemos, esta fórmula no ha sido todavía definida oficialmente por el Magisterio. Pero en 1985 ella ha recibido un comentario muy autorizado por el teólogo católico-romano Bertrand De Margerie, que es todavía un importante punto de referencia. [15] Según De Margerie, a la base de esta fórmula se encuentra la idea de que la Antigua Alianza es una realidad que ha sido revocada en un sentido, a saber, en tanto que sistema de culto y para los judíos que creen en Cristo, y no revocada en otro sentido, es decir, para aquello judíos que han recibido un anuncio insuficiente del Evangelio o aquellos que están en una situación de ignorancia invencible.

Estos conceptos de anuncio insuficiente e ignorancia invencible nos llevan a la noción más general de la salvación de los infieles, que ha sido, sin duda, uno de las grandes definiciones doctrinales del Concilio. [16] La gran innovación de Vaticano II es, en línea con la filosofía personalista del siglo XX, la de concebir el estado natural esencialmente en términos de gracia. [17] En este contexto, según Vaticano II, si hay ignorancia del Evangelio, el cumplimiento de la ley natural puede conducir a la salvación de los individuos.

Acerca más específicamente de los judíos, vemos, pues, como estos conceptos de revocación y de no-revocación están aplicados a la misma alianza. En el caso en el que los judíos hayan recibido un anuncio insuficiente del Evangelio o estén en un estado de ignorancia invencible del mismo Evangelio, la obediencia a la ley natural se haría para ellos en el contexto de la Antigua Alianza no revocada.

Por consiguiente, se puede decir que después Vaticano II la teología católica-romana adopta una visión, en el fondo, extremadamente dinámica de las relaciones entre Dios y los hombres, sobretodo de las relaciones dadas fuera de la Iglesia. La teología católica-romana ignora, bien que la conozca ciertamente, la doctrina reformada de la imputación del pecado de Adán a todos sus descendientes. Por el contrario, para el catolicismo católico-romano contemporáneo, el estado natural está comprendido, como hemos avanzado, fundamentalmente en términos de gracia, dado el valor transcendente concedido a la persona individual – he aquí, por otra parte, una influencia más sobre la teología católica-romana de la filosofía personalista de Maritain, la cual la aproxima, por lo demás, a los acentos más característicos de la llamada neo-ortodoxia barthiana.

La doctrina reformada es ajena al espíritu y a las palabras de estas formulaciones doctrinales. Según la teología reformada, el estado natural del hombre no está caracterizado sino por el deber de obediencia al Creador; además, el hombre natural está en un estado de condenación, por su relación con Adán como cabeza federal de la Alianza de las obras. No hay gracia, en el sentido salvífico del término, en el estado natural, sino sólo Ley y condenación. La teología reformada, además, nunca se ha preocupado por la cuestión, eminentemente especulativa, de la existencia de salvación fuera de la Iglesia – si bien ella ha reconocido implícitamente esta posibilidad como siendoextraordinaria. [18]

b) Preparación evangélica, “semillas del Logos” y “mutua inmanencia” de las Alianzas

Para la teología católica-romana contemporánea, la Antigua alianza es, pues, un hecho dinámico, a caballo entre la revocación y la no-revocación. Entonces, la pregunta que surge inmediatamente es la de saber cómo la Antigua Alianza llega a ser salvífica en el tiempo de la Nueva Alianza. Dicho de otra manera, en el tiempo de la Iglesia, ¿existe un camino de salvación en paralelo a la Iglesia?

Como se puede imaginar, la respuesta dada por la teología católica-romana es negativa. En el Concilio Vaticano II, la posibilidad de salvación fuera de la iglesia fue articulada principalmente por la noción particular de preparación evangélica, según la cual todo lo que hay de bueno y verdadero en las culturas e incluso en las demás religiones son semillas del Logos (es decir, la Palabra, Cristo) que la iglesia puede y debe asumir, recapitular. [19] Se puede decir que estas semillas del Logos son las presencias de la Iglesia fuera de la Iglesia. Dado que la permanencia de la Antigua Alianza es un hecho que no fue afirmado en el Concilio más que de manera fugaz, Israel estaba considerado principalmente en esta misma perspectiva de preparación evangélica, lo cual, paradójicamente, ha permitido a la teología post-conciliar abrazar los postulados de la llamada Alta Crítica: en efecto, la idea de la preparación evangélica como siendo una semilla del Logos ha conducido a subrayar más bien el aspecto humano de la revelación del Antiguo Testamento, a saber, pensar que el Antiguo Testamente es totalmente humano, excepto las semillas del Logos que contiene.

Sin embargo, esta perspectiva de las preparaciones evangélicas aparece algo insuficiente toda vez que se afirma que la Antigua Alianza no ha sido revocada. La relación con la Nueva Alianza no es, pues, algo tan sólo del pasado, sino que se tiene que hacer también hoy, es actual. Hay que hallar así un nuevo modelo de relación entre las Alianzas.

Es de esta manera cómo se llega al concepto de la mutua inmanencia de las alianzas, Antigua y Nueva. La idea misma de la mutua inmanencia de las alianzas se inspira del antiguo principio de Agustín de Hipona: “el Nuevo Testamento está oculto en el Antiguo, el Antiguo es desvelado en el Nuevo”. De esta manera, la Nueva Alianza está presente en la Antigua y la Antigua en la Nueva, y esto, recordémoslo, no sólo en relación al Israel de los tiempos bíblicos, sino también en relación al Israel actual. Sería precisamente esta presencia de la Nueva Alianza en la Antigua de la que la Antigua recibiría su eficacia para la salvación – una vez más, también en la actualidad –. Igualmente, por esta presencia, la Antigua alianza no sería más que una alianza carnal, o simplemente legal, sino que sería evangélica, es decir, fundada en la incondicionalidad divina, en el absoluto salvífico de Cristo y de su Evangelio.

En rigor, esta mutua inmanencia de las Alianzas no plantea problemas para la teología reformada de la Alianza, a condición de que este concepto se refiera exclusivamente al Israel del Antiguo Testamento. Uno de los principios más importantes de la teología reformada es que la Alianza es “una en esencia, diversa en administraciones”. [20] Si la esencia de la Nueva Alianza es el Evangelio y las dos alianzas comparten la misma esencia, luego el Evangelio es también la esencia de la Antigua alianza. La Antigua Alianza es, pues, evangélica, fundada sobre la incondicionalidad divina de Cristo y de las promesas divinas de salvación.

Sin embargo, la teología reformada no habla en ningún caso de permanencia de la Antigua Alianza. Ésta es, de una manera orgánica y plena, preparación evangélica, tipológica, lo que quiere decir que está plenamente cumplida en la Nueva. Si ella es cumplida, ella también está abrogada. La incondicionalidad y lo absoluto de las promesas de Dios dadas en la Antigua Alianza permanecen, cierto, y esto significa que habrá siempre, aun en la actualidad, judíos elegidos que, de entre el pueblo que está en el endurecimiento, vendrán, por la fidelidad de Dios a sus promesas, a la fe en su Mesías y serán así salvos (Romanos 11,25-26). Las promesas de la Antigua Alianza serán cumplidas en ellos. Cualquiera que sea, pues, la perspectiva, el cumplimiento de la Antigua Alianza es la Nueva Alianza, la Alianza eterna, de la que sólo disfrutan verdaderamente los elegidos de toda eternidad en Cristo, judíos y gentiles. He aquí la enseñanza auténtica de la Reforma acerca de la alianza, una en esencia y diversa en administraciones.

Hablar, como lo hace la teología católica-romana actual, de mutua inmanencia de las Alianzas, y no sólo en su relación en la Historia de Salvación, sino también en un sentido actual, complica extraordinariamente las cosas. De esta manera, la Antigua Alianza no estaría sólo cumplida en la Nueva, sino también ella continuaría a estar presente en ella. La Antigua Alianza es interior a la Nueva. De esta manera, por ejemplo, en la perspectiva católica-romana, las instituciones permanentes de la Iglesia (jerarquía, sacramentos, etc.) son una presencia de la Antigua Alianza. Hay que hablar, pues, de la permanencia de los sacrificios, de los sacerdotes levíticos, de los jubileos… pero no hay que hablar sólo en positivo. Si se habla de la mutua inmanencia de las alianzas, y si el concepto mismo de permanencia de la Antigua Alianza es algo dinámico, entonces es absolutamente justificado decir que el endurecimiento de Israel es interior también a nosotros, a la Iglesia. Cristianos y judíos son solidarios, pues, aun en el endurecimiento, y el endurecimiento de Israel se convierte así en una especie de signo, de sacramento incluso, de toda clase de endurecimiento, e incluso de nuestra salvación. Y en efecto, hay autores católicos-romanos que han comenzado a explorar esta vía… [21]

c) La elección divina

A decir verdad, la diferencia esencial entre la teología reformada y la católica-romana es que, para la teología reformada, la elección incondicional para la salvación no concierne directamente más que los individuos que están en el seno de la comunidad, de la nación, mientras que para la católica-romana, esta elección incondicional es la de la comunidad, de la institución de la Iglesia, aun de la nación de Israel. A partir de este punto, todas las diferencias se siguen necesariamente, toda vez que la teología católica-romana reconoce la incondicionalidad divina de las promesas dadas a Abraham y su descendencia.

Este reconocimiento era, en nuestra opinión, ciertamente necesario. La teología católica-romana tradicional contemplaba la relación de Dios con Israel sólo en una perspectiva condicional, luego legal. De esta manera, el misterio de la gracia de Dios en la elección y endurecimiento de Israel era, en la práctica, explicado de manera exhaustiva: ha habido rechazo de parte de los judíos, luego, ha habido rechazo de parte de Dios. Israel como nación no era así más que una realidad natural, de la que, en última instancia, se podría prescindir.

Por su parte, la teología reformada afirmaba y afirma, ciertamente, la realidad de la sustitución de Israel. Calvino mismo afirmaba que Israel había sido puesto “al rango común de las naciones”. [22] Sin embargo, la teología reformada afirmaba al mismo tiempo la fidelidad de Dios a sus promesas a Abraham, razón por la cual habrá siempre en el tiempo de la Iglesia judíos elegidos que serán salvos en el cumplimiento de estas promesas. Ellas eran aplicadas al conjunto de la nación por acomodación divina, dada nuestra imposibilidad de conocer quiénes son los elegidos de Dios. [23] De esta manera, se comprende que una actitud totalmente diferente hacia el pueblo judío se haya impuesto en los países de tradición reformada.

En la práctica, estas diferentes concepciones de la elección implican necesariamente dos concepciones diametralmente opuestas acerca del endurecimiento. Según el pensamiento católico-romano, la elección comunitaria de la Iglesia era absoluta, incondicional. En la actualidad, la elección de la nación de Israel lo es también, pero Israel permanece en el endurecimiento. El endurecimiento es relativizado, es más, es prácticamente imposible no concebir el endurecimiento de manera que no sea salvífica. En la teología reformada, por el contrario, el elegido sale del endurecimiento del pueblo; no hay, pues, salvación en tanto que el endurecimiento permanece en el individuo.

La teología católica-romana, pues, abre la puerta para una salvación universal o apocatástasis. De esta manera, la teología católica-romana parece bien seguir los pasos de loas conclusiones de la teología neo-ortodoxa, a la cual ha asumido y hecho suya, en este caso, el universalismo soteriológico.

2. Alcance del cambio

Ahora, quisiéramos intentar delimitar el alcance de este vuelco doctrinal católico-romano acerca de Israel. La idea principal que quisiera anunciar es que, tras este vuelco doctrinal sobre los judíos, estamos seguramente ante unnuevo tipo de catolicismo-romano. E decir, tenemos un nuevo concepto de lacatolicidad y de la romanidad (si se me permite el neologismo) de la Iglesia, o si se prefiere, un nuevo concepto de la Tradición y un nuevo concepto del Magisterio. El cambio doctrinal acerca de los judíos en la Iglesia católica-romana se habría quedado tan sólo en una actualización comparable a la operada en las grandes Iglesias protestantes liberales, a no ser por la pretensión de la Iglesia cuya cabeza es el Papa de Roma a estar en posesión de la catolicidad de la fe cristiana.

En efecto, durante casi dos mil años, las Iglesias cristianas, y en particular la católica-romana, han afirmado la abrogación de la Antigua Alianza, lo cual comporta la sustitución del antiguo pueblo de Dios por el nuevo pueblo de Dios, que ahora es la descendencia espiritual de Abraham, los creyentes en Jesucristo, tanto judíos como gentiles. Hay incluso un consenso unánime de los Padres de la Iglesia que lo expresaba. Tras casi dos mil años, pues, nos damos cuenta con sorpresa que todo el mundo ha sido engañado. El Magisterio actual católico-romano nos viene a decir que la Cristiandad misma ha vivido una larga y terrible mentira, a la cual los mismos actores católicos-romanos, teólogos o eclesiásticos, han participado y contribuido. La Iglesia no debería haber dejado nunca la sinagoga. Toda la Tradición cristiana, pues, es puesta radicalmente en cuestión. Sin embargo, el Magisterio romano, se afirma, nunca ha oficializado de manera explícita esta creencia. Él continúa, pues, a ser infalible, dado que, a diferencia de la Tradición cristiana, no induce a error, aun si se expresa en el contexto de las ideas propias de cada época.

Sin embargo, se puede todavía preguntar si todo se detiene ahí, en este punto de la Tradición. La respuesta: desgraciadamente no. Porque es incontestable que el Nuevo Testamente comparte también la perspectiva de la sustitución del pueblo judío. Pensemos en los evangelios de Mateo y Juan, al final del libro de Hechos, en Romanos 9, entre otros muchos. ¿Qué se tiene, entonces, que pensar al respecto? La respuesta ya ha sido dada: el pensamiento católico-romano, implícita y aun explícitamente afirma que los escritores del Nuevo Testamento simplemente reflejaban las condiciones históricas existentes al final del siglo I, a saber, el momento de la ruptura entre la Iglesia y la sinagoga. [24]

Ahora, la Iglesia, por sus instancias oficiales, reconoce que estas afirmaciones del Nuevo Testamento no eran la última palabra sobre la cuestión. Por consiguiente, implícitamente, la Historia de la Salvación y de la Revelación estaría todavía abierta. Todos los acontecimientos que afectan a Israel, pues, tendrían una significación en la historia de la Salvación y la Revelación. En esta perspectiva, que es la de la Iglesia católica-romana, la Shoah tendría un sentido determinante, ella contribuye a la salvación de la Humanidad (expiación complementaria a la de Cristo) y nos ha mostrado la mentira que hemos creído. Evidentemente, Israel como nación continuaría un papel que cumplir en la salvación futura del mundo, juntamente con la Iglesia. [25]

Es un bello discurso, rayos de luz y esperanza nos entran por nuestra ventana, pero, si uno se da cuenta, en todo este recorrido, la Tradición, aun el Nuevo Testamento han sido todos puestos en cuestión. Sin embargo, sólo el Magisterio continuaría a estar en pie, bien firme. Pero ¿es esto todo? De hecho, no, Miremos por un instante el Antiguo Testamento. Ahora, siguiendo los postulados de la Alta Crítica – y en relación con la doctrina de las semillas del Logos – el Antiguo Testamento ha sido ofrecido de regalo, enteramente, al judaísmo, sobre la base de su así llamado “sentido literal”. [26] Sin embargo, el Antiguo Testamento continuaría a ser considerado como un libro de Iglesia. ¿La razón? Por la apropiación hecha por el Nuevo Testamento y la Tradición cristiana, luego el Magisterio. De todas formas, el Antiguo Testamento seguiría teniendo un estatuto menor, porque, a diferencia del Nuevo Testamento, no dispone de un órgano de interpretación infalible. ¿Y cuál es éste? La Tradición, por supuesto. Pero hemos visto que la Tradición puede estar equivocada unánimemente. Sólo queda, pues, una vez más, el Magisterio.

De esta manera, vemos al Magisterio entronizado sobre la Tradición y la Escritura, Antiguo y Nuevo Testamento. Si la posición de la reforma era la “Sola Scriptura”, ahora la posición del catolicismo-romano es el “Solo Magisterio”. El Magisterio es el poder absoluto, incontestado en la Iglesia. Juzga a todos, y no es juzgado por nadie.

Comenzamos, pues, a ver el verdadero alcance del cambio doctrinal en relación a los judíos. No obstante, esto no se detiene ahí, porque, finalmente, ¿por qué hacerlo? El horizonte de la Iglesia católica-romana es bien amplio, como lo es el universo entero. Ya ha sido afirmado por católicos-romanos que nada impide pensar que la nueva comprensión de la Iglesia sobre el judaísmo no esté en el origen del reconocimiento de las demás religiones. [27] En algunas circunstancias, ellas pueden también ser portadoras de salvación. ¿Por qué no reconocerles plenamente este carácter? A fin de cuentas, las articulaciones cristológicas de toda la Nueva Teología de Israel, y del motivo del endurecimiento en particular, permiten, de una manera análoga a la Mariología, pero mucho más radical, la inculturización, o contextualización, de la Iglesia hasta límites insospechados. [28]

Y todo esto, recordemos, estando dirigido por la única persona que, bajo el cielo, no puede ser juzgado por ninguna palabra, ni aun proveniente del cielo: el Papa de Roma. Por todo lo que acabamos de ver, es bien capaz de ponerse a la cabeza de toda religión humana. Potencialmente lo es ya. Simplemente es cuestión de tiempo par verlo, y Roma es maestra en el arte de medirlo… Y mientras tanto, los evangélicos, ¿dónde están? Pues, todo hay que decirlo, más cerca de Roma que nunca.

Jorge Ruiz Ortiz

Conferencia dada en el Coloquio Bíblico Francófono, (Abbaye de la Bussière, 31 de marzo de 2005). Publicada como artículo en:

- Revue Réformée nº 235 (2005/5), mayo 2005, Tomo LVI, pp. 21-41;

- Catholica nº 90, (Invierno 2005-06) pp. 45-62 ;

- Nueva Reforma nº 87 (octubre-diciembre 2009), pp. 13-21.

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Notas:

[1] Cf. M.-Th. HOCH et B. DUPUY éds., Les Églises devant le judaïsme.Documents officiels, (Paris : Cerf, 1980), p. 351. Todas las citas en este artículo provenientes de obras extranjeras son nuestra traducción.

[2] Ibid., p. 352.

[3] Cf. J. Van der PLOEG, The Church and Israel, (Washington : Catholic Distributors Inc., 1956), p. 48.

[4] Cf. Documentation Catholique, 1798 (déc. 1980), p. 1148.

[5] D. JUDANT, Christianisme &judaïsme, (s.l. : Éditions du Cèdre – DMM, 1969), p. 263.

[6] Citado en J. DUJARDIN, L’Église catholique et le peuple juif. Un autre regard, (Paris : Callman-Levy, 2003), p. 499, nota 2.

[7] Ellas sitúan el genocidio judío en la perspectiva católica-romana de lacomunión de los santos. De ahí se puede postular también que la Shoah era un sacrificio o una expiación para la salvación del mundo, complementaria a la de Cristo.

[8] M.-Th. HOCH y B. DUPUY, op.cit., pp. 19-22.

[9] Ibid., pp. 22-25.

[10] Ibid., p.168.

[11] J. DUJARDIN, op.cit., p. 302s.

[12] J. DUJARDIN, op.cit., p. 302s.

[13] « L’Église devant le judaïsme », Le Figaro le 28-29 avril 1973 ; cf.Documentation Catholique 1635 (1 julio 1973), p. 620s.

[14] En L’Osservatore romano du 15 juin 1973 ; cf. ibid., p. 621.

[15] B. De MARGERIE, « L’Ancienne Alliance n’a jamais été révoquée », Revue Théologique, 87 (1987), 203-241.

[16] Cf. en especial Lumen Gentium § 16 ; Gaudium et Spes § 22. C. también la enseñanza conciliar sobre las “semillas del Logos”.

[17] Cf. además de los precedentes, Gaudium et Spes § 14, 16, 17. En estos pasajes se hallan ecos de la filosofía personalista de Maritain.

[18] Cf. Confesión de fe de Westminster art. XXV, § 2.

[19] La enseñanza conciliar sobre las “semillas del Logos” se halla en Lumen Gentium § 13 ; Ad Gentes, § 3, 11, 15 ; Gaudium et Spes § 10-11, 22, 26, 38, 41, 92-93.

[20] J. CALVINO, Institucion de la religión cistiana, II.X.2 ; Confesión de Westminster VII.6. Esta doctrina comporta la idea de que los sacramentos de las dos alianzas eran igualmente idénticos en sustancia, afirmación que Calvino, como Bucero, habían seguido de Agustín de Hipona, Contra FaustumXV,11 ; XIX,13 ; XIX,16 ; M. L., t. XLII, p. 314, 355, 356s ; en F. WENDEL,Calvin. Sources et évolution de sa pensée religieuse, (Genève : Labor et Fides, 1985), p. 158.

[21] Cf. J. RADERMAKERS, « Israël et l’Église. Le mistère de l’alliance dans l’Épître aux Romains »,  J.-P SONNET, « Mystère de l’Église et mystère d’Israël. Jalons théologiques », en Nouvelle Revue Théologique 107 (1985), pp. 675-689, pp. 689-697.

[22] J. CALVINO, Epistola a los Romanos, (Grand Rapids: Libros Desafío, 1977), p. 257.

[23] Cf, J. CALVINO, Institución de la religión cristiana, IV.I.8.

[24] Cf. J. DUJARDIN, op.cit., p. 107-146.

[25] En efecto, tal es el sentido teológico concedido por Juan Pablo II a la cuestión de Israel. Entre sus numerosas declaraciones, se puede destacar especialmente la siguiente: “A la malicia moral de todo genocidio, se añade con la Shoah la malicia de un odio que ataca el plan salvífico de Dios sobre la historia”, Documentation Catholique, nº 2171 (7 diciembre 1997); citado en DUJARDIN,op.cit., p. 91. El alcance de esta declaración no es menor que aquella de Maguncia: ella sitúa la Shoah como un acontecimiento en la Historia de Salvación, con todo lo que ello comporta.

[26] Cf. el documento del Magisterio, cuyo título habla bien elocuentemente de este proceder : El pueblo judío y sus Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana, en particular § 21, 22, 87.

[27] Cf. P. CERBELAUD, « Chemins de dialogue », nº 5 (1995), p. 26 ; en DUJARDIN, op.cit., p. 381.

[28] Àl final de su pontificado, Juan Pablo II se manifestó insistentemente sobre el papel mediador del pueblo judío en relación con la humanidad de Cristo. De esta manera, según los parámetros teológicos católicos-romanos (por ejemplo, las cuestiones relacionadas con la transubstanciación) la cultura judía recibe un carácter transcendental y se convierte en un hecho sobrenatural. El judaísmo puede entonces jugar este mismo papel con respecto a la Iglesia, continuadora de la Encarnación de cristo. Este camino, a penas entreabierto por Juan Pablo II, supone de facto, situar la cuestión de Israel fuera del marco todavía tradicional de la “salvación de los infieles”. ¿Cuáles serán las consecuencias de esta dirección tomada por la Iglesia católica-romana? Seguramente, es algo que se podrá ver con el nuevo Papa.