Estoy muy contento de poder dar estas charlas o conferencias. Como ya se ha dicho, esperamos que esto que comenzamos hoy, con el pequeño grupito que somos, se pueda repetir cada año y que estas conferencias puedan llegar a ser un instrumento de lo que el título general de las Conferencias dice: que haya una “Reforma en España”.
Pero a más de uno, sin duda, le puede resultar un poco fuera de lugar postular la Reforma para el día de hoy. En la inmensa mayoría de los casos, e incluso entre los mismos protestantes, ella es vista únicamente como un acontecimiento meramente histórico. Se piensa que la Reforma tuvo lugar en el siglo XVI, porque estuvo ligada a las condiciones políticas, sociales y religiosas de aquel tiempo. Pero ya no estamos en estas mismas condiciones, y que, por ello, se sigue diciendo, la Reforma es completamente inviable para el día de hoy. En la actualidad, pues, ella sería imposible. Hoy día tenemos iglesias evangélicas (¡y muchas!) como descendientes lejanas de la Reforma, pero movimiento de Reforma, como tal, no… y tampoco habría necesidad de que lo tengamos.
Esto es lo que se considera normalmente. Pero esta es la idea que quisiéramos llegar a desplazar con estas conferencias que inauguramos hoy. En su lugar, queremos implantar su contraria: que no hay cuestión de más actualidad, y cuya realización sea más imperiosa y urgente, que volver a la Reforma hoy. O, lo que es lo mismo, que se dé una nueva Reforma sobre el modelo –doctrinal y eclesialmente hablando– de la que se produjo en el siglo XVI en distintos países de Europa. Y creo que todo esto puede salir muy bien a relucir con el tema de estas dos conferencias, acerca de las dos obras escritas por el Reformador Calvino, “Tratado del fiel entre los papistas”[1] y “Excusa a los señores nicodemitas”. [2]
Tiempo tendremos en estas conferencias de adentrarnos en el contenido de estos dos tratados. Pero creo que conviene que los situemos brevemente en el conjunto de la obra de Calvino. Personalmente, soy de la opinión –y así ya lo he expresado en alguna otra ocasión–[3]que Calvino fue el mayor teólogo de la Reforma protestante del siglo XVI. Sin embargo, al conocer su obra, nos puede sorprender el comprobar que ella fue muy simple.
Tenemos, primeramente, su obra magna, la Institución de la religión cristiana, que fue su obra doctrinal por excelencia, la cual Calvino estuvo redactando y ampliando sucesivamente a lo largo de toda su vida. Posteriormente tenemos sus comentarios de prácticamente todos los libros de la Biblia, que fueron fruto de sus clases o conferencias dadas en Ginebra cada semana. A continuación, vienen sus sermones, que normalmente cubren en su totalidad algunos de los libros de la Biblia, aunque también Calvino a veces hiciera algunas de lo que hoy diríamos series temáticas.
Bien, todas estas obras (Institución, comentarios y sermones) forman parte de lo que podríamos llamar la parte bien conocida de los escritos de Calvino. Pero, a continuación, nos adentramos en un terreno bastante menos conocido. Primeramente, sus tratados, que cubren una gran cantidad de cuestiones teológicas y acerca de la Reforma de la Iglesia. Obviamente, “Tratado del fiel entre los papistas” y “Excusa a los señores nicodemitas”, entran dentro de esta categoría de sus obras, dentro de lo que podríamos llamar “escritos de Reforma”. Por último, estaría la gran desconocida de sus obras, que es una verdadera constelación de cartas, la correspondencia personal que Calvino mantuvo con multitud de personas de su época, de distintos países europeos, en las que también a veces se pueden sacar importantes apuntes teológicos o históricos del proceso de la Reforma.
En definitiva, esta es la obra de Calvino. Como decíamos, sorprende por su simplicidad –a mí, por lo menos– y creo que esta simplicidad es debida a que Calvino desarrolló su obra a medida que desempeñaba su ministerio pastoral.[4] O, dicho de otro modo, que la obra de Calvino es el fruto que nos ha llegado de su ministerio como pastor en la iglesia de Ginebra.
De todos modos, quisiera llamar la atención al hecho de que la parte en la que se ve la obra de Calvino como propulsor de la Reforma en Europa, y principalmente en Suiza y Francia, es precisamente la parte menos conocida de la misma, es decir, sus tratados y cartas. No podemos entrar a tratar y valorar aquí y ahora acerca de sus cartas, pues está fuera de nuestro propósito. Pero sí que en estas conferencias queremos dar a conocer mejor su labor como tratadista en dos obras suyas (“Tratado del fiel entre los papistas” y “Excusa a los señores nicodemitas”) que considero absolutamente fundamentales, como creo que vamos a poder comprobar, para el avance de la Reforma en Francia y, más a larga distancia, en todo el continente europeo.
I. Naturaleza esencial de la Reforma
Pero antes de pasar a verlo, creo que tendríamos que volver por un momento a lo que habíamos aludido en primer lugar cuando comenzábamos esta conferencia. Es decir, tenemos que hablar algo más acerca de la idea de Reforma. Por supuesto, que es una palabra de uso común entre nosotros. La conocemos, la usamos y sabemos a lo que hace referencia. Pero, la gran cuestión que tenemos que plantearnos es si lo que nosotros entendemos por Reforma es lo mismo que entendieron los que la vivieron y más concretamente los Reformadores. Por eso creo que tenemos que comenzar por hacer este pequeño ejercicio, que es ver lo que ella en verdad significa.
Dicho de la manera más simple posible, la palabra “Reforma” significa, según su misma etimología, “volver a dar forma a algo o a alguien”. En un sentido, pues, la Reforma implica un cambio, algo nuevo. Lo nuevo es lo que resulta de ese proceso, y lo que nosotros llamamos Reforma consiste tanto en el proceso como en el resultado del mismo. Esto es, precisamente, lo que por lo general retenemos de la Reforma del siglo XVI: el proceso y resultado de la misma. Pero, por otra parte, hay que tener en cuenta que este nuevo estado no procede de la nada. La Reforma no es una creación ex-nihilo. Ella parte de una realidad pre-existente. Y esta realidad es, nada menos, que la Iglesia visible del Señor. Esto es lo que, precisamente, lo que por lo general se suele pasar por alto.
Para los Reformadores, la Iglesia del Señor era anterior a la Reforma. Es decir, la Reforma no crea la Iglesia, sino que la Reforma le dio una nueva forma, una forma bíblica, a la Iglesia pre-existente. Los Reformadores creían, como dice el Credo de los Apóstoles, en la Iglesia católica. Esto significa que creían en la Iglesia católica tanto en un sentido cuantitativo (la Iglesia universal, en todos los países y épocas) como también en un sentido cualitativo (la Iglesia verdadera).[5] Por supuesto, los Reformadores creían que la verdadera Iglesia del Señor, la Iglesia católica, era la Iglesia invisible, la comunidad de los elegidos de Dios, por los cuales Cristo derramó Su sangre y a los cuales salvó con Su muerte y resurrección. Esta Iglesia verdadera, nosotros no la conocemos en detalle. Ella sólo es conocida perfectamente por Dios. Pero esta Iglesia invisible no se encuentra separada o dividida de la Iglesia visible, que es la que conocemos nosotros en la tierra.
Entre ambas Iglesias, existe una continuidad, pues la Escritura aplica a la Iglesia visible lo que declara de la Iglesia invisible, conocida por el Señor; pero también porque, como creían los Reformadores, la Iglesia visible, como pueblo de Dios y como institución, había sido instituida y formada por el Señor, y mantenía de Él la justificación de su existencia y su autoridad. Y esta Iglesia visible, para los Reformadores, era la Iglesia occidental medieval, Iglesia que, a lo largo de la Edad Media, había acabado bajo el dominio del obispo de Roma.
Bien, pues para los Reformadores, esta Iglesia visible era importante y hablaban de ella en términos que hoy en día los evangélicos no solemos hacer. Así, por ejemplo, Calvino mismo habla en las páginas de la Instituciónde la Iglesia como “madre de los creyentes”,[6] pues los creyentes son engendrados por el ministerio de la Palabra de la Iglesia. La Iglesia es anterior, pues, a los creyentes, y esto se puede remontar al día mismo de Pentecostés, pues la multitud creyó por la predicación de los apóstoles, que habían sido elegidos y constituidos como apóstoles directamente por el Señor Jesús.
En este sentido, los Reformadores reconocen que la Iglesia tiene una autoridad para transmitir y enseñar la Palabra de Dios. Podemos hablar de una autoridad magisterial, autoridad de la que forma parte la potestad para determinar dogmas de fe. Calvino afirma en la Institución que esta autoridad reside en parte en los siervos de la Palabra de Dios y en parte en los concilios (que se pueden también llamar sínodos o, en términos más presbiterianos,asambleas).[7] Por supuesto, esta autoridad magisterial no autoriza a la Iglesia para dar enseñanzas nuevas (es decir, fuera de la Palabra de Dios), ni tampoco hace que una enseñanza sea verdadera por el mero hecho de haber sido aprobada en un concilio. Pero la Iglesia, por medio de sus oficiales, sí tiene la potestad para expresar y definir la Palabra de Dios con precisión, según las diversas circunstancias en las que ella se encuentre y cuál sea la necesidad del momento. De esta manera, si la enseñanza de estos concilios es conforme a la Palabra de Dios, ha de ser recibida como tal: como enseñanza de la Palabra de Dios misma.
Todo esto significa que la Iglesia tiene también una autoridad recibida de Dios. Limitada y secundaria, dependiente siempre de la Palabra de Dios. Pero, dentro de estos límites, una autoridad ciertamente. Y las afirmaciones hechas oficialmente por las Iglesias deben ser consideradas, prima facie, desde el punto de vista de esta autoridad secundaria. Es decir, no han de ser desestimadas de entrada como meras enseñanzas de hombres. Luego, si después de haber considerado esta enseñanza, se halla que ellas son conformes a la Palabra de Dios, entonces, como se ha dicho, se tienen que recibir como enseñanzas de la Palabra de Dios misma.
II. La Reforma de Lutero
1. La disputa con Roma
Hago todas estas aclaraciones introductorias porque precisamente son las que nos ayudan a situar en sus debidos términos la Reforma emprendida por Lutero.
Martín Lutero fue, como sabemos, un monje agustino alemán. Él era un pastor legítimo, ordenado, de la Iglesia. Pero no sólo eso, él era un doctor de la Iglesia. Él enseñaba a los futuros oficiales de la misma (sacerdotes, abades, profesores, e incluso obispos). Entonces él, como doctor que era, llegó a ofrecer o proponer una enseñanza acerca de la vida del cristiano y la justificación por la fe. Esta enseñanza chocaba de lleno con las prácticas y con la enseñanza habitual de la Iglesia, que durante la Edad Media había introducido la enseñanza del Purgatorio y de las satisfacciones que los creyentes habían de hacer por sus pecados, y de ahí, las indulgencias. Todas estas enseñanzas sí que eran dogmas nuevos, pues están completamente ausentes en la Sagrada Escritura, pero habían sido consagradas en la Iglesia visible durante todo el periodo medieval, principalmente bajo la sanción del obispo de Roma.
Frente a estos nuevos dogmas, Lutero presentó su enseñanza acerca de la justificación por la fe. En un sentido, la enseñanza de Lutero no era nueva, pues ella sí que provenía de la Palabra de Dios y, por lo tanto, también había sido expresada por teólogos anteriores.[8] Pero en otro sentido sí que era una enseñanza nueva, pues precisaba mucho más que lo que habían hecho pastores y teólogos anteriores (los Padres de los primeros siglos o los doctores medievales) la verdadera naturaleza de la justificación por la fe en la Biblia. Él, como doctor de la Iglesia, era una persona adecuada y legitimada para hacerlo, y estaba proponiendo su enseñanza de la manera correcta y cauces adecuados. El colgar las 95 tesis en Wittenberg era el procedimiento habitual para proponer un debate teológico acerca de todas estas cuestiones.
Como sabemos, la reacción, principalmente de Roma, a las enseñanzas de Lutero fue radical e inmediata. No se tomó ni el tiempo ni la molestia para considerarla debidamente. Por el contrario, se precipitó a condenarla por completo, y no sin emplear graves falacias en su contra. La primera, decir que, puesto que la enseñanza de Lutero cuestionaba frontalmente las prácticas consagradas en la Iglesia medieval, ella entonces atacaba a la constitución y autoridad de la Iglesia institucional visible. Por supuesto, es más fácil hacer esto que rectificar. La segunda falacia fue decir que, puesto que su enseñanza era una precisión doctrinal mucho mayor que la de los teólogos anteriores, entonces la enseñanza de Lutero era un dogma absolutamente nuevo en la iglesia y, por tanto, una herejía.
Pero ambas falacias estaban aún sin demostrar. Lutero era un doctor legítimo de la Iglesia y, en su defensa, llamaba a la convocatoria de un concilio general que dilucidara si todo lo que era conforme a la Palabra de Dios. Quien tenía la responsabilidad última de convocarlo, el obispo de Roma, por el contrario, no lo hizo. En vez de convocar un concilio en el que Lutero pudiera estar presente, explicar su enseñanza y defenderse, optó por excomulgarlo directamente. Siendo el “papa” de Roma parte en el proceso, pues la enseñanza de Lutero cuestionaba las prácticas que él mismo sancionaba, se constituyó unilateralmente en juez, y ello sin contar con el resto de la Iglesia. La respuesta de Lutero, de la que el obispo de Roma se hizo acreedor sobradamente, la sabemos: quemar en público el texto de la bula en la que el papa lo excomulgaba. Comenzó así la Reforma protestante, pues una parte de la nobleza alemana iba a proteger la enseñanza de Lutero en el interior de sus territorios.
2. Avance de la Reforma
A la luz de lo expuesto, vemos claramente que originariamente la Reforma emprendida por Lutero no se entendía ni se justificaba en términos de lo que ahora llamaríamos Iglesia invisible. En esto, se diferenciaba de los predecesores de la Reforma de los últimos tiempos del periodo medieval, como John Wicliffe y Jan Hus. Por el contrario, la Reforma fue, en su misma esencia, una cuestión tocante a la Iglesia visible, a su mensaje, enseñanza y prácticas. Esto es de una importancia capital, como vamos a intentar demostrar en estas dos conferencias.
En concreto, la Reforma emprendida por Lutero concierne, en primer lugar, a la potestad de definir dogmas en la Palabra de Dios. En segundo lugar, cuáles son las instancias legitimadas para recibir o desechar estos nuevos dogmas –en el sentido expuesto de mayor precisión de una enseñanza escritural–, a saber, el papa o la Iglesia reunida en concilio. Finalmente, concierne a determinar sobre qué bases se tiene que recibir o rechazar esta enseñanza: directamente por el escrutinio de la Palabra de Dios, o sobre la base de la sentencia previa dictada por el papa.
Por lo tanto, la Reforma del siglo XVI, que comenzó siendo una cuestión, en su misma esencia, concerniente a la Iglesia visible del Señor, se extendió por medio de aquellos oficiales de la Iglesia que recibieron la enseñanza de doctor de Wittenberg, Lutero, ya fueran pastores de las congregaciones locales o incluso obispos.
La actitud de Lutero ante ellos, los obispos, es digna de ser tenida en cuenta. En principio, consideraba que los obispos eran una institución no directamente establecida por el Señor en Su Palabra, y esto a diferencia de los ministros de la Palabra y sacramentos en la congregación local, los cuales sí son una ordenanza de la Palabra. En su obra A la nobleza cristiana de la nación alemana, Lutero escribe:
“Para San Pablo, obispo y párroco eran una misma cosa, como lo prueba también San Jerónimo. De los obispos que ahora existen, las Escrituras nada saben, sino que fue dispuesto por común orden cristiano que uno gobierne a muchos párrocos”.[9]
Sin embargo, Lutero no negó o intentó abolir la jerarquía episcopal en las iglesias que recibieron su doctrina. Esta fue la misma actitud de Felipe Melanchton, quien en la Apología de la Confesión de Augsburgo afirmaba que la jerarquía de obispos “había sido establecida por autoridad humana”. El principio por el que se desarrolló la Reforma en Alemania fue, en principio, el no recusar, sino conservar este orden episcopal allí donde sí que se recibía la enseñanza protestante. Ahora bien, y esto es muy importante, allí donde los obispos se opusieron a la enseñanza protestante, entonces los ministros de la Palabra rechazaban reconocer a tales obispos. Por tanto, la fidelidad a la Palabra de Dios pasaba por encima que la observancia de las normas establecidas entre los hombres, allí donde se manifestaba infidelidad a la misma Palabra.
III. La pseudo-Reforma de Erasmo
Este fue el modelo a partir del cual la Reforma nació en Alemania a partir de la enseñanza de Lutero. Ahora bien, hemos de comparar todo esto, aunque lo tengamos que hacer brevemente, con la que en aquel tiempo fue la contrafigura de Lutero. Me refiero a Erasmo de Rótterdam (1466-1439). Me gusta mucho la definición que da el diccionario (DRAE) de la palabra “contrafigura”: “Persona o maniquí con aspecto muy parecido al de uno de los personajes de la obra dramática u otro espectáculo teatral, que a los ojos del público aparenta ser este mismo personaje.” Creo que conviene perfectamente para hablar de la relación de Erasmo con Lutero: eran muy parecidos a ojos de la gente, pero en el fondo había una diferencia abismal entre ambos.
Erasmo, como Lutero, también había sido ordenado como sacerdote. Fue un hombre con una formación extraordinaria, dentro de la corriente que conocemos como el humanismo del Renacimiento. Tenemos que decir de entrada que Erasmo hizo una aportación de la máxima importancia para la Iglesia con la publicación del Nuevo Testamento griego en 1516, que fue  –juntamente con el Nuevo Testamento de la Biblia Políglota, de 1514– el Textus Receptus que está a la base de todas las traducciones de la Biblia de la Reforma. Pero, a diferencia de Lutero, los intereses de Erasmo desbordaban con mucho el estudio de la Biblia y la teología, y de esta manera Erasmo, a la manera de los humanistas del Renacimiento, hizo también una gran obra tratando la antigüedad clásica griega y latina. Asimismo tuvo un gran interés en la pedagogía y en la enseñanza de los niños, abogando por una enseñanza mucho menos autoritaria que la se empleaba aquel entonces.
Se puede decir que, en muchos sentidos, Erasmo fue el prototipo de lo que hoy día llamamos intelectual. Llevaba una vida bastante nómada, a caballo entre distintas universidades europeas (esto, dicho sea de paso, a diferencia de Lutero, que se afincó toda su vida en Wittenberg; o Calvino, en Ginebra); pero, sobretodo, como los intelectuales de hoy, una actitud contestataria, de crítica ante las instituciones sociales y especialmente ante el concepto mismo de autoridad. Por eso mismo, Erasmo desarrolló toda una crítica a la Iglesia, especialmente en su obra Elogio de la locura.
La gente, pues, al ver estas críticas a la Iglesia, al ver también su interés por el texto de la Biblia, podría en principio pensar que Erasmo era una especie de reformador de la Iglesia, al menos un reformador en ciernes, como Lutero. Pero en el fondo, nada había más lejos de la realidad. El cristianismo de Erasmo expresado en sus obras –especialmente el Manual del caballero cristiano– era meramente interior, por consiguiente, rechazaba todas las formas, todo lo exterior, todo lo que está basado en alguna manera en la autoridad. Frente a ello, el creyente es el centro de todo, su juicio personal está por encima del de todos los demás, por encima, por tanto de las enseñanzas de la Iglesia. El cristianismo de Erasmo era totalmente subjetivo, por tanto, la doctrina era completamente secundaria para Erasmo. Las doctrinas, para él, son meros juicios, opiniones de hombres. No hay que ser radical en ninguna de ellas. Por consiguiente, Erasmo no abogó nunca por la ruptura con Roma por motivos de doctrina. Todo para él era negociable y, de hecho, se enfrentó directamente contra Lutero con motivo de la enseñanza del Reformador en contra del libre albedrío.
Podemos aplicar totalmente a Erasmo las palabras de Emile G. Léonard acerca de la corriente del humanismo cristiano, del cual Erasmo fue el máximo representante en su época:
“Desde Pico de la Mirandola, el humanismo cristiano estaba completamente constituido, con su gusto por la exégesis, su filosofía optimista del hombre [cf. Lutero, “De servo arbitrio”] sus interpretaciones bien libres del dogma, su inclinación por las experiencias místicas, su deseo de una iglesia simplificada, purificada y tolerante, y su fidelidad a las instituciones tradicionales”[10]
Hay que tener presente que la influencia de Erasmo durante su propia época fue enorme. Todas las clases cultivadas de Europa de aquella época se volvieron erasmistas, incluido la elite o los dirigentes de las iglesias. ¡Hasta el papa León X disfrutaba con las sátiras de Erasmo! Por otra parte, tal vez nos sorprenda saber que, como muestra Marcel Bataillon, el país más erasmista de Europa no fuera otro que España. Las ideas de Erasmo tuvieron su apogeo en España en la década de 1520. En 1526, se tradujo al español la obra Manual del caballero cristiano, en la que Erasmo presenta sus ideas acerca de la fe y vida cristiana, y podemos imaginarnos la repercusión que tuvo entre las clases altas de la época. El erasmismo llegó hasta las más altas instancias de la Iglesia, hasta el mismo primado o cabeza de la Iglesia, el cardenal Bartolomé de Carranza.
Sin embargo, esta predominancia de Erasmo nunca produjo la Reforma en España, aunque las condiciones fueran las más favorables para la misma de lo que normalmente se tiene en cuenta. En 1527, las tropas del Emperador Carlos V, Carlos I en España, saquearon Roma y el papa Clemente VII estuvo a punto de perder la vida. Difícilmente se podría dar, pues, mayor distancia política de España con Roma. La Iglesia, por otra parte, había recibido el texto griego del Nuevo Testamento en 1514 con la Biblia Complutense, dos años antes incluso que la aparición del Nuevo Testamento de Erasmo. Por si fuera poco, aun durante el reinado de los Reyes Católicos, la Iglesia en España había conocido una reforma que puso orden en todo su funcionamiento (estableciendo, por ejemplo, la obligación de que los sacerdotes predicaran los domingos en su iglesia), reforma que fue llevada bajo la dirección del Cardenal Cisneros, el mismo que años después produciría la Biblia Complutense. En unos veinticinco años, pues, se fueron acumulando todos estos factores en la vida del país. Cada uno de estos, por sí mismo, podría haberse ligado naturalmente con la Reforma emprendida por Lutero. Sin embargo, ni cada uno por separado, ni todos ellos juntos, lo hicieron. Y en esto, se tiene que señalar como factor principal, creemos, la influencia y preponderancia de Erasmo en España, puesto que con él, el país ya conoció una especie de reforma, pero no una Reforma protestante –es decir, que hace profesión pública de su fe– sino más bien intelectual e íntima, una reforma que nunca llegó a enfrentarse con las formas exteriores de la Iglesia, ni sustituirlas, ni influir ni cambiar nada la vida de la Iglesia institucional visible, ni su enseñanza, ni su predicación. Nada. Una reforma, pues, sin cuerpo, sin rostro, ni formas. Una reforma que no puede ser reconocida. Por tanto, una pseudo-reforma.
Esto, a diferencia de lo que ocurrió en otros países. Se puede decir que tanto la Reforma en la Iglesia de Inglaterra, como también en las ciudades de Suiza, como Zurich, Basilea, Berna, Ginebra, o las de Alsacia, como Estrasburgo, estuvieron en un principio fuertemente influidas por Erasmo. Esto, en un principio, es hasta normal, dado que Erasmo fue la mayor figura intelectual de aquel tiempo y también por la aportación que él hizo con el texto griego del Nuevo Testamento. Sin embargo, en aquellos lugares sí que todo esto se desembocó en la Reforma de la Iglesia, por tanto, en su ruptura con Roma. En el caso de Inglaterra, a partir del sistema episcopal mismo. El caso de Suiza y Estrasburgo fue diferente, al tratarse de una especie de ciudades-estado o repúblicas, con lo que la Reforma triunfó allí en congregaciones particulares o locales.
Sea como fuere, la gran pregunta entonces es, ¿por qué en estos lugares, a la influencia inicial de Erasmo siguió la Reforma, y en España no? Pues la respuesta no puede ser otra que porque en estos lugares, la influencia posterior de Lutero fue mayor, tanto por su enseñanza en particular sobre la justificación por la fe, como por la puesta en valor de la importancia de la Iglesia visible y sus atribuciones.
IV El caso francés
Una vez hechas todas estas precisiones introductorias, podremos abordar el caso particular de Francia y entender su especificidad e importancia. Como en el caso también de España, la Iglesia en Francia fue ampliamente influida por Erasmo. Como en el caso de España, y a diferencia de Alemania, Inglaterra o Suiza, la Iglesia en Francia no se reformó desde dentro. Pero a diferencia de España, en Francia sí que se desarrolló todo un movimiento de Reforma que, en pocos años, ganó aproximadamente a la mitad del país y que sólo sería detenido por medio de terribles matanzas, guerras de religión y persecuciones atroces durante siglos. Serían precisamente las obras de Calvino, el Tratado del fiel entre los papistas y la Excusa a los señores nicodemitas, las responsables de hacer salir al amplio sector erasmista de la Iglesia hacia la Reforma.
1. El humanismo de Francisco I
Sea como fuere, es de gran importancia considerar que, en un principio, la situación en Francia era muy parecida a la que se daba en España. Francia también se vio abierta de par en par a las ideas humanistas y a los vientos de renovación que se daban en el interior de la iglesia católica a principios del siglo XVI. En el plano político, en 1515 ascendía al trono de Francia Francisco I, quien sería el gran protector de los estudios y de las letras del Renacimiento en Francia. El humanismo cristiano, pues, tenía así vía libre en Francia.
El año siguiente, 1516, el rey designaba a Guillermo Briçonnet como obispo en la ciudad de Meaux. Allí, Briçonnet iba a llamar a su diócesis a un grupo de predicadores, que se conocería posteriormente como el grupo de Meaux. Entre los personajes que vinieron se encontraban algunos teólogos más importantes de la Francia de aquel tiempo, como Lefèvre d’Étaples, pero también un tal Guillermo Farel quien, con el tiempo, llegaría a ser, tras cortar con la Iglesia papista, uno de los mayores artífices de la Reforma en Suiza. A excepción de este último, ninguno de los del grupo de Meaux, pese a las sospechas de los teólogos de la Sorbona de albergar luteranismo, se decidieron explícitamente por la Reforma.
Por otra parte, hemos de hablar de la hermana misma del rey, Margarita d’Alençon, quien en 1527 sería Margarita de Navarra por su matrimonio con Enrique de Borbón. Mujer de carácter bastante místico, se vería muy influida por los escritos más espirituales de Lutero. Ella saldría también como defensora del grupo de Meaux cuando éste comenzó a ser denunciado por los teólogos de la Sorbona. Pero tampoco preconizó nunca la ruptura con la Iglesia establecida.
Las circunstancias políticas, por tanto, ayudaron considerablemente al avance inicial del luteranismo en Francia. Si en el caso español hablábamos del saqueo de Roma por las tropas imperiales como oportunidad de alejamiento de Roma, hemos de hablar, en el caso francés, de otra oportunidad histórica, pero esta vez de acercamiento con los protestantes. Se trata de la derrota de los franceses por los españoles en la batalla de Pavía, en el año 1525. En ella el rey Francisco I sería apresado y llevado prisionero por Carlos I a España, lo cual fue toda una humillación para el vecino país. Tras su liberación, Francisco I, quien no obstante continuaría con su rivalidad con el emperador Carlos, buscaría el apoyo de algunos príncipes protestantes alemanes. Asimismo, bajo la influencia de su hermana, también nombraría preceptor de su hijo Carlos a uno de los líderes del grupo de Meaux, Lefèvre d’Étaples, de quien ya hemos hablado. Y mientras todas estas cosas ocurrían, las ideas evangélicas se extendían en Francia, por la actitud de tolerancia del rey, quien por otra parte favorecía, como hemos visto, las ideas del reformismo humanista. De hecho, entre ambas corrientes, la humanista cristiana y la netamente evangélica, existía una continuidad y las diferencias entre ellas todavía no eran muy marcadas.
2. Juan Calvino
Pero esta situación iba a cambiar drásticamente con dos acontecimientos. Primero, uno que en su día pasó completamente inadvertido para todos: la conversión como evangélico de un brillante joven universitario de unos 24 años, una joven promesa intelectual que despuntaba maneras para convertirse en figura a escala europea. Nos referimos a Juan Calvino. Aunque él no dejó la fecha exacta de su conversión, normalmente se considera que ésta se tuvo que producir entre 1533 y 1534. El segundo acontecimiento, que en su día fue mucho más espectacular, se produjo a los pocos meses de la conversión de Calvino, en la noche del 17 al 18 de octubre de 1534. Nos referimos a lo que se conoce en francés como affaire des placards, que se puede traducir como el “el caso de los pasquines o carteles”. En aquella mañana, las calles de París amanecían llenos de carteles anónimos en los que se denunciaba la misa papista como idolatría, carteles que fueron colgados hasta en la misma puerta de los dormitorios del palacio del rey Francisco I.[11]
Como resultado del “escándalo de los carteles”, el rey se sintió amenazado por los protestantes y desencadenó la primera gran persecución en Francia. Anteriormente, había habido ejecuciones de predicadores evangélicos, principalmente durante el periodo cuando el rey estuvo preso tras la derrota de Pavía. Pero esta vez fue una persecución generalizada. Normalmente, la causa de esta persecución, el caso de los carteles, no tiene muy buena prensa en Francia, incluso entre los protestantes, y, en efecto, se puede cuestionar la sabiduría de clavarlo en la puerta misma de la habitación donde dormía el rey. Pero, por otra parte, estos carteles fueron la primera expresión pública de demarcación, de división entre la verdad evangélica y el error papista, de denuncia de la herejía que había sido continuamente consentida por todos. Tal vez las formas no fueran las mejores –o tal vez sí, quién sabe– pero una tal demarcación era necesaria.
La pregunta, entonces, es: ¿estaría Calvino de acuerdo con el autor de estos carteles? En el contenido, como vemos en las obras posteriores de Calvino, completamente. Los términos en los que calificará él la misa serán prácticamente idénticos. En las formas, y me refiero al hecho de publicar carteles anónimos, no lo sabemos, aunque puestos a suponer, supongamos que no. En todo caso, la obra posterior de Calvino puede ser entendida como una continuación del propósito de estos carteles: los evangélicos se tienen que definir y cortar con la Iglesia papista por sus errores y herejías. Por su parte, el rey Francisco I, que hasta la fecha había tenido una actitud ambigua ante los reformistas, tomó decididamente partido por mantenerse con el cuerpo episcopal francés, y lo fortalecería hasta que éste configurara lo que hoy conocemos como galicanismo dentro de la Iglesia de obediencia a Roma.
A raíz de estas persecuciones, Calvino abandona Francia. Dos años después, en marzo de 1536, publica la primera edición Institución de la religión cristiana, que se presenta como una breve apología, en seis capítulos, de la fe evangélica; ella era precedida por una carta de Calvino al mismo rey de Francia, en la que le pedía que detuviera las persecuciones a los protestantes. En agosto de 1536, apenas unos meses tras la publicación de la Institución, Calvino aceptaba el llamamiento de Farel de permanecer en la ciudad de Ginebra para dirigir allí como pastor la Reforma de la Iglesia. Una vez en Ginebra, y hasta el fin de su vida, Calvino iba a continuar trabajando progresivamente en la Institución, hasta convertirla en la obra magna que conocemos hoy día. Sin embargo, conviene no olvidar que en su origen estuvo en prolongación de los acontecimientos relacionados con el caso de los carteles.
Desde Ginebra, pues, Calvino iba a continuar con sus llamamientos a la separación de los creyentes evangélicos. En 1537, al año siguiente de su llegada a la ciudad suiza, Calvino escribiría dos epístolas latinas en las que se invitaba a los iluminados por el evangelio en Francia a no mezclarse en las ceremonias de la Iglesia romana. En 1540, durante el tiempo que estuvo expulsado de Ginebra y exiliado en Estrasburgo, Calvino escribiría otra carta con el mismo contenido. Ya de vuelta a Ginebra, en el año 1543, publicaría el“Tratado del Fiel entre los papistas”, seguida al año siguiente de la “Excusa a los nicodemitas”, que fue la respuesta de Calvino a los críticos de su primera obra. Por último, Calvino reunió todos estos escritos y los publicó, primero en latín y, en el año 1551, en francés.
V. Los tratados de Calvino
1. “Tratado del fiel entre los papistas”
Pasamos ahora a un breve resumen del contenido de estas dos obras. Si comenzamos por la que fue primera en el tiempo, las primeras palabras del“Tratado del fiel entre los papistas” de Calvino hacen referencia, como suele ser habitual, al motivo para escribir la obra: algunos que habían sido alcanzados por la verdad del evangelio y que vivían entre los papistas –es decir, en territorios que han seguido siendo fieles a Roma, como Francia– le preguntaban a menudo a Calvino qué es lo que tienen que hacer. La respuesta inicial de Calvino es sorprendente: dice que se lo preguntan, pero no con la intención de obedecer. Hoy día consideraríamos bastante descortés esta manera de comenzar y de plantear la cuestión, pues se podría decir Calvino está haciendo un juicio de intenciones.
A continuación, Calvino plantea que muchos que han buscado mantener la simpatía del mundo por encima de la obediencia a Dios al final han caído bajo el juicio de Dios. Ellos participaban públicamente en las idolatrías, pero en privado, con familiares y amigos, mantenían reuniones en las que se hablaba del evangelio. Claramente, Calvino estaba hablando aquí de aquellos que mantenían lo que se conoce como “conventículos” o “cenáculos”, que son reuniones religiosas privadas sin carácter eclesial. Podrían ser de grupos más o menos humanistas cristianos, o incluso alcanzados por las verdades evangélicas de la reforma luterana. Sin embargo, ellos no cortaban su vinculación y su participación a las ceremonias papistas. El juicio de Dios, por tanto, fue que muchos de ellos al final se volvieron en contra de estas mismas verdades evangélicas y pasaron a perseguir cruelmente a los propios evangélicos.
Claramente, pues, Calvino habla con conocimiento de causa. Sabe que la cuestión que él pasa ahora a abordar es de la mayor importancia. Es cuestión de vida o muerte, no sólo temporal, sino también eterna. Por eso, él inició la discusión de la manera que lo hizo, con toda la fuerza posible, poniendo de manifiesto las intenciones de muchos en esta cuestión.
Tras esta introducción, Calvino introduce lo que se tiene que hacer, en tres breves puntos, que podríamos decir hoy principios generales: 1) No juzgar nuestro deber para con Dios por nuestra comodidad; 2) no seguir en esto la opinión de las personas; y 3) no procurar nosotros mismos los medios para librarse del peligro, sino confiarse totalmente a la Providencia de Dios.
Calvino pasa, a continuación, a exponer la doctrina bíblica en este asunto. La cuestión que él aborda es, principalmente, la siguiente: si el creyente en la fe verdadera ofende a Dios o no cuando participa de las ceremonias papistas. No sólo es un asunto moral y espiritual de importancia, el determinar si hay o no pecado ante Dios por practicar estas ceremonias. Es también una cuestión de interpretación de las Escrituras y de la dirección pastoral de las almas. Si Calvino se hubiera extralimitado en todas estas cuestiones, tendría que ser considerado como un exaltado que se habría impuesto sobre la conciencia de los demás de una manera intolerable (la acusación de sus contrarios); ahora bien, si tenía razón, él aparecería como un pastor y profeta verdadero del Señor, y sus contrarios como unos falsos maestros y profetas a los que no le importa la perdición de las almas.
Por supuesto, Calvino comienza citando los textos bíblicos en los que Jesús habla de lo que le espera a quien se avergüence de Él y de Sus palabras (Lucas 9:26). Pero el punto principal de su disputa es llegar a presentar cuál es el verdadero deber del creyente para con Dios, lo que Él requiere de nosotros. Como dice Calvino: “¿Es suficiente que cada no tenga a Dios para sí como su Salvador, glorificándolo a escondidas?”. Esta idea es descartada de entrada por él, porque, según afirma, Dios quiere que lo glorifiquemos “tanto en nuestro cuerpo como en nuestro espíritu… porque los dos son de Él”.
A la base de aquellos que restan gravedad al hecho de participar en las ceremonias papistas, pues, hay una especie de filosofía dualista, por la que lo importante es el espíritu, mientras que lo que hagas con el cuerpo no tiene importancia. Y fijémonos lo que comporta esto. Aquellos que afirman que el cristianismo es algo absolutamente espiritual, un ejercicio exclusivamente del espíritu, algo tan sólo del alma del creyente con Dios, perfectamente puede por tanto postular que todas las formas y ceremonias de la Iglesia son totalmente prescindibles. Ellas son totalmente superfluas, exteriores. Uno, por tanto, puede participar en ceremonias inventadas o incluso en contra de la Palabra sin que por ello peque, puesto que ante Dios ninguna ceremonia tiene importancia. Éste es precisamente el punto más importante del humanismo cristiano erasmista y lo que frenaba el avance de la Reforma en Francia.
Pero no sólo eso. Si se afirma que el cristianismo es algo exclusivamente espiritual, forzosa y obligatoriamente de ello tiene que seguir que el cristianismo no tiene una forma exterior definida. Es como si se tratara de almas incorpóreas, sin cuerpo, y por lo tanto, no visible en modo alguno. La Iglesia, en efecto, acaba siendo invisible, pero no hablamos de la que está en el cielo de continuo ante los ojos de Dios, sino que es la Iglesia que está en la tierra la que acaba siendo invisible.
A todo esto, Calvino añade también el segundo fundamento de la posición de sus oponentes: que la idolatría “no se puede cometer allí donde el corazón está ausente”. Este segundo punto es también de una extraordinaria importancia. Se trata, en el caso de los oponentes, de una visión absolutamente subjetivade la valoración de los actos de las personas. Todo depende de lo que crean o sientan. Si creen o sienten la idolatría que tienen ante sí, entonces existe idolatría. Pero si no, no. De esta manera, no se puede decir que exista un acto que, de por sí, en sí mismo, de manera objetiva, sea idolatría. La idolatría, objetivamente, desaparece. Por supuesto, esto es extensible a todos los demás mandamientos del Señor. De esta manera, desaparece todo criterio objetivo y universal para enjuiciar moral y espiritualmente las acciones de los hombres.
Evidentemente, no le resulta difícil a Calvino rebatir tales presuposiciones, simplemente por el testimonio de la Biblia. Le basta citar 1 Corintios 11 y el ejemplo de los compañeros de Daniel (capítulo 3), quienes muy bien se podrían haber ahorrado muchos problemas por tales sutilezas y sin embargo, no lo hicieron.
Tampoco le resulta muy difícil a Calvino rebatir el argumento siguiente, que dice que estos ejemplos de la Biblia se refieren a las ceremonias de los paganos, pero no de las celebradas en la Iglesia cristiana. La respuesta de Calvino aquí es con la ayuda principalmente del Antiguo Testamento, con ejemplos tales como la serpiente de bronce, o el becerro de Aarón, o los becerros de Jeroboam, o el Templo de Samaria, que todos ellos fueron en honor del único Dios verdadero, el Dios de Israel.
A partir de ese punto, Calvino llega a precisar la naturaleza idolátrica de las ceremonias papistas: 1) unas han sido inventadas totalmente –es decir, ya en su origen– en contra de Dios; 2) otras fueron inicialmente buenas, pero han sido pervertidas; 3) otras que, aunque sean malas –es decir, estén fuera de la Palabra– el cristiano puede practicar sin ofender a Dios. Esta distinción Calvino la introduce para mostrar que él no condenaba en bloque todas las ceremonias practicadas en la iglesia papista. Como dice él, “basta con haberlas tocado, a fin de que se sepa que yo no soy tan áspero, ni tan extremo, por querer prohibir totalmente y sin excepción al hombre cristiano, que no tenga que conformarse con los papistas en ninguna ceremonia u observación. Porque yo no entiendo condenar sino lo que es plenamente malo y abiertamente vicioso”.
Por supuesto, para Calvino, la mayor ofensa y pecado es participar en la misa y en la llamada eucaristía, es decir, en la Cena del Señor. Calvino afirma expresamente que el participar es “postrarse ante un ídolo”. Pero también habla de participar en bodas, bautismos, la instrucción religiosa de la familia y servidores, las misas por los difuntos, la confesión al sacerdote… la cual Calvino dice que, al ser hecha en nombre del pontífice romano, es hecha ante un “lugarteniente del Anticristo”.
Después de haber rebatido ampliamente, por estos argumentos, este punto de los oponentes –lo que dice la Biblia acerca de la idolatría no es aplicable a los cristianos– pasa también a rebatir las excusas a las que se acogen en la Biblia, al aducir los ejemplos de Naamán el sirio, o el voto del apóstol Pablo de raparse la cabeza en el libro de los Hechos, como ejemplos de personajes bíblicos que practican ceremonias no cristianas. En cuanto al primero, afirma que Naamán hizo lo que ellos no: profesión pública de servir al Dios de Israel en tierra pagana; y además que el texto dice que no es él quien adora, sino el rey de Siria. En cuanto a la tonsura de Pablo, afirma que era una cuestión indiferente hasta que el evangelio –es decir, toda la revelación del Nuevo Testamento– hubiera sido plenamente publicado.
En su disputa, Calvino llega a dar respuesta a argumentos que hoy día nos pueden sonar muy habituales incluso en nuestros círculos evangélicos en la actualidad. Primero, que Calvino juzga los corazones de las personas, a lo que responde que sólo juzga lo que aparece ante los ojos. O que, en segundo lugar, este pecado de participar en estas ceremonias es una falta pequeña en comparación con todo lo que ocurre en el mundo. ¿Por qué comenzar precisamente a denunciar por ahí? La respuesta de Calvino es digna de ser tenida en cuenta hoy: “¿quién me impedirá reprender cada vicio en su orden, sin dejar ninguno atrás?”.
En fin, el tiempo nos falta para entrar mucho más en detalle en esta primera obra de Calvino. En lo que nos queda por ver, Calvino principalmente se ocupa en rebatir el argumento principal de que participar en estas ceremonias, por las razones que sea, es una falta menor o secundaria. A lo que él responde que este es precisamente seguir el juicio de la razón carnal, la opinión de los hombres, lo cual es precisamente lo primero que había dicho al comenzar su obra que no se tiene que hacer.
El pensamiento de Calvino, por tanto, es claro y fuerte. Pero démonos cuenta que él tampoco no lo deja sin matizar. Llega al final del tratado a afirmar que en la Iglesia papista, aunque esté llena de errores y herejías, siempre tendrá elegidos cuya salvación sea sellada por el bautismo. En ella, afirma él, se retiene alguna forma de Iglesia, aunque esté, una vez más, llena de errores y herejías. En concreto, la compara al estado del Israel caído en su rechazo a Cristo. Por todo ello, Calvino dice que no aprobaría a aquél que rechazara completamente toda compañía de tal pueblo papista. Aquí Calvino está hablando en términos de lo que podemos decir “creyentes de base”. Pero lo que Calvino reprueba, pues, es “comunicar enteramente con las cabezas, que son lobos voraces y disipadores de la Iglesia, así como con los miembros viciosos del mismo”. Para Calvino, en definitiva, el problema reside en la comunión con el cuerpo ministerial, oficial, institucional, de esta Iglesia idólatra. Por lo que la separación y establecimiento de una Iglesia verdadera se sigue a ello necesariamente, y ella se vislumbra como imperiosa al final mismo del tratado, cuando Calvino dice que los fieles han de orar a Dios para que los libre de este estado miserable en el que se encuentran.
2. “Excusa a los señores nicodemitas”
En cuanto al segundo de los tratados de Calvino, la “Excusa a los señores nicodemitas”, necesariamente tenemos que ser más breves. Ella fue la respuesta de Calvino a las críticas suscitadas por su primer tratado. En este, el “Tratado del fiel ante los papistas” Calvino exponía más bien la parte doctrinal y práctica de este asunto. Por su parte, la Excusa es un escrito de tipo más bien polémico, aunque no por ello carezca de interés. De hecho, y curiosamente, hoy día es bastante más conocido que el primero, al menos por nombre. A los contrarios, Calvino llama con el calificativo de nicodemitas, en alusión al principal de los judíos que fue a ver a Jesús de noche (Juan cap. 3). Se trata de un recurso literario de Calvino, aunque posteriormente reconoce que Nicodemo se manifestó públicamente por Jesús al solicitar su cuerpo muerto a Herodes, por lo que sus contrarios ni siquiera llegan al nivel de este personaje bíblico.
Uno de los puntos de interés de este segundo tratado, es cuando Calvino clasifica en cuatro grupos diferentes los que han reaccionado negativamente a su primer escrito: 1) los que lo hacen por dinero; 2) aquellos que intentan convertir a señoras de alta sociedad, pero que no toman el evangelio en serio; (en estas dos categorías se pueden englobar a aquellos que hacían “conventículos” más o menos evangélicos; 3) aquellos que reducen al cristianismo en una filosofía (tal vez aquí tengamos que ver a los humanistas cristianos); y finalmente 4) la gente del pueblo común que temen el peligro.
Se puede decir que el punto principal de Calvino es la respuesta a la crítica mayor que estos grupos le hacen, a saber, calificarlo, como diríamos hoy, de peligroso extremista. Este juicio está basado no en la Palabra ni en el honor debido a Dios, sino en la prudencia carnal. El creyente debe cumplir con su deber aunque a ello le sigan persecuciones. El ejemplo de la Iglesia primitiva juega un importante papel en este segundo tratado.
Calvino, dicho sea de paso, también responde aquí a una objeción ya avanzada en su libro anterior. Se trata de un ataque personal o ad hominem, por el cual sus oponentes dicen que él habla mucho estando fuera de Francia, pero que no viene aquí a predicar con el ejemplo y sufrir persecuciones. Calvino responde 1) que estas mismas objeciones se tendrían que haber hecho a los apóstoles cuando ellos exhortaban a los cristianos a soportar las persecuciones; 2) que él ha recibido un ministerio de grave importancia contra el reino de Satanás, comparable al de un capitán en la batalla, por lo que es responsable de guardarse; pero que al mismo tiempo, 3) él mismo ya se había expuesto a lo largo de su vida al peligro y que 4) no sabía lo que le podía deparar la vida en un futuro.
VI. Resultado de las obras.
Estas son pues las obras de Calvino. ¿Cuál fue el resultado de ellas? La mejor manera de dar una respuesta es mirar la evolución posterior en Francia. Durante la década de los 40 y principio de los 50, el protestantismo continuó desarrollándose en Francia de manera clandestina. En cada vez más lugares se formaban grupos de creyentes que se reunían para leer las Escrituras y para orar. Podemos decir que la contribución de las obras de Calvino fue que estos grupos dejaran de ser cada vez menos humanistas cristianos para ser cada vez más protestantes y evangélicos. Vemos esto en el hecho que algunos de estos grupos, durante esta época, comenzaron ya a celebrar, en ocasiones, la Santa Cena, lo cual en sí mismo es un acto de ruptura con la Iglesia de Roma. Ante ello, la actitud Calvino, quien se mantenía en contacto por carta con muchos de ellos, es muy digna de ser tenida en cuenta: él aconseja que estos grupos se abstengan de tomar la Santa Cena hasta que tenga un orden de Iglesia establecido entre ellos.
Aquí, por tanto, reside la gran diferencia entre la diferencia entre la Reforma y no sólo el humanismo cristiano o sino incluso el primer protestantismo francés: una vez más, en la visibilidad de la Iglesia instituida. Para Calvino, para que haya Iglesia es necesario, primero, que haya un cuerpo de creyentes. En esto, no hay diferencia con las dos corrientes mencionadas. Pero esto no es suficiente.
Este cuerpo de creyentes, en segundo lugar, ha de confesar una doctrina, una enseñanza y una fe bíblica. Y aquí tenemos el papel y la importancia de la confesión de fe. Los creyentes han de estar fuera de la Iglesia papista y sin embargo reconocerse y ser reconocidos como Iglesia. Entonces, la pregunta es: ¿en base a qué? No a la sucesión episcopal, la cual, como decía Lutero, no es una ordenanza divina sino humana, y que, además, tampoco es en sí mismo garantía de infabilidad y puede también caer, como de hecho había caído en el papado. La respuesta, entonces, a esta pregunta sólo puede ser: en base al mantenimiento de la fe verdadera de la Palabra. Esta fe, por tanto, ha de ser expresada y afirmada de manera explícita y objetiva. Y ésta es la función e importancia de la confesión de fe. Es imprescindible, por tanto, que el cuerpo de creyentes tenga confesión de fe.
En tercer y último lugar, este cuerpo de creyentes que mantiene una confesión de fe ha de dotarse de un gobierno legítimo, conforme a las ordenanzas y ministerios instituidos en la Palabra de Dios (pastor, anciano y diácono). Hecho todo lo cual, habrá Iglesia debidamente establecida que pueda administrar debidamente los sacramentos, Bautismo y Santa Cena.
Calvino, pues, pedía a los creyentes que esperasen a que todas las condiciones se establecieran. Calvino tuvo que esperar para ver el momento tan ansiado de la Reforma en su país, pero a su tiempo se recogió el fruto de todo ello. La oportunidad se presentó en 1555.[12] En un grupo de creyentes clandestinos, en este caso en la capital, París, unos padres no quisieron que su hijo recién nacido recibiera el bautismo en la Iglesia romana, sino como evangélico. El grupo, por tanto, eligió como pastor a un joven, de nombre Jean Maçon de Launay, llamado La Rivière, quien había sido miembro tanto de las iglesias reformadas de Ginebra como de Lausana. Asimismo, se constituyó un consistorio, o consejo de la iglesia local.
A partir de ahí, la iglesia reformada se expande como un auténtico reguero de pólvora. Ese mismo año, la iglesia de París envía un obrero a un grupo en la ciudad de Meaux (¡sí, la ciudad en la 30 años atrás estuviera el grupo dirigido por el obispo Briçonnet!), mientras que la Iglesia de Ginebra envía un pastor a la Iglesia en la ciudad de Angers. En ese mismo año, se constituyen iglesias en otras tres ciudades de Francia. Al año siguiente, en 1556, en otras seis ciudades francesas. En 1557, otras 4. Pero sería 1558 el año de la verdadera explosión de la Reforma: en él, aparecieron unas 125 iglesias en todo el país; asimismo, los grupos de muchas otras ciudades francesas estaban esperando la llegada de pastores para organizar sus iglesias.
Al año siguiente, en mayo de 1559, los representantes de cien de estas iglesias se reunieron en París y adoptaron oficialmente una confesión de fe que había sido redactada por Calvino mismo, confesión que se conoce como la Confesión de la Rochelle. Al mes siguiente, en Ginebra, se inaugura oficialmente la Academia de Ginebra. En 1564, año de la muerte de Calvino, esta Academia daba clases a 300 estudiantes, sin contar con los que seguían cursos sin estar oficialmente inscritos; la mayoría de estos estudiantes serían enviados, una vez acabados sus estudios, a servir en Francia. Entre 1555 y 1562, la Venerable Compañía de Pastores de Ginebra envió a Francia 88 pastores.
Como resultado de todo este movimiento sin precedentes en toda la historia del cristianismo, en 1562 se contaban en toda Francia unas 2100 iglesias debidamente constituidas (es decir, con confesión de fe, pastor y consistorio o consejo de iglesia). Los historiadores calculan que en total habría en todo el país más de dos millones de protestantes, sobre un total de veinte millones.[13] Ese mismo año comenzaría la primera guerra de religión en Francia. La Reforma había puesto en jaque, en tan sólo 7 años, todo el status quo de obediencia papista, aunque galicana, del país. Las persecuciones arreciaron en este tiempo, sólo que esta vez, la nobleza protestante tomó para sí la defensa de los creyentes e iglesias. No se puede comprender la historia posterior de Francia, hasta nuestros días, sin este rechazo sangriento a la Reforma.
Conclusión
Verdaderamente, estos siete años de eclosión de la Reforma en Francia es uno de los espectáculos más impresionantes que se puedan contemplar en toda la historia del cristianismo. Infunde una profunda reverencia ante una obra manifiesta del Señor. Como decíamos al principio, la Reforma no es la creación de la Iglesia a partir de la nada. Pero en esta Reforma en Francia –al margen del sistema episcopal establecido, y a partir de grupos no organizados, no visibles, con un carácter de iglesia muy diluido– la Iglesia emerge poderosa e imponente en medio de la niebla.
¿No tiene esta Reforma en Francia nada que decirnos hoy? ¿Fue algo meramente circunstancial o hasta anecdótico? ¿O esta Reforma se produjo cinco siglos atrás porque entonces se hicieron las cosas como se tenían que hacer, es decir, según la voluntad revelada de Dios en Su Palabra? El tiempo ha pasado, sí, pero la voluntad revelada sigue siendo la misma. ¿Sería, pues, imposible volver a ver una tal Reforma en nuestros días, o aun mayor, una que de una vez triunfara definitivamente, si se hicieran las cosas como se tienen que hacer, es decir, según el orden de la voluntad revelada de Dios?
Mi firme convicción es, precisamente, esto último. Es posible esta Reforma, pero ella no puede venir ni vendrá por casualidad. Antes, el mundo evangélico actual debe ser transformado prácticamente por entero.
Por lo general, nuestro problema hoy como evangélicos no es que participemos en las ceremonias de la Iglesia papista. Nuestro mayor problema es que participamos con la iglesia papista con su doctrina de salvación. Hemos vuelto a la salvación por méritos. Hemos dejado mayoritariamente la enseñanza de la Reforma y nos hemos vuelto arminianos. Exactamente igual que la iglesia papista.
Por lo tanto, nuestras iglesias –que tanto se parecen a las iglesias desorganizadas que hubo en Francia entre 1540 y 1550–  que tienen hoy congregación de creyentes y que practican los sacramentos, sí, pero que carecen de la confesión de fe de la Reforma, han de volverse y suscribir esta confesión. Han de dotarse de ministros de la Palabra formados sólidamente en esta fe bíblica y reformada, en la correcta interpretación de la Escritura o exégesis, pero también en las grandes doctrinas y dogmas de fe de la Iglesia. Verdaderos pastores, ejemplos para la grey, que lleven a las almas a pastos abundantes, bajo la guía y dirección del gran pastor y obispo de nuestras almas, el Señor Jesucristo.
Cuando los evangélicos hagamos eso, los de afuera podrán llegar a ser interpelados para que abandonen las herejías e idolatrías del papado, porque la realidad espiritual habrá conocido un cambio sustancial. Este cambio, en principio, no será visible, puesto que será un cambio espiritual. Pero de él dependerá todo lo demás.
Hemos de decirlo claramente: el mundo evangélico, tal y como lo conocemos hoy, es insuficiente para traer la Reforma. Con él nunca vino la Reforma y, de permanecer en su estado, ella tampoco vendrá. En vano será, entonces, lamentarse de que no vino, como hemos estado haciendo en España estos últimos cinco siglos.
Pero las cosas todavía pueden cambiar. Y no sólo eso: deben hacerlo. Que el Señor, pues, nos ayude a cada uno para que así sea.
[1] “Petit traicté monstrant que c’est que doit faire un homme fidèle congnoissant la verité de l’evangile, quand il es entre les papistas. Avec une apostre du merme argument”, en Baum, G., Cunitz, E., Reuss, E., eds., Ionnis Calvini opera quae supersunt Omnia, (Brunsvig: Schwetschke et filium, 1867), volumen VI, 541-588. Los textos citados en esta conferencia de este tratado, así como de la “Excusa”, son nuestra traducción del texto original francés.
[2] “Excuse de Iehan Calvin a messieurs les nicodemites, sur la complaincte qu’iz font de sa trop grand’ rigueur”, en ibid., 593-614.
[3] Ruiz, J., “Juan Calvino: el teólogo de la Reforma”, en Nueva Reforma nº 85-86 (abril-septiembre 2009), pp. 38-47.
[4] Ruiz, J., Prefacio a Sermones sobre Efesios, (Moral de Calatrava: Peregrino: 2010), p. 7
[5] Cf. Ruiz, J., “Creo la Santa Iglesia Católica”, enhttp://westminsterhoy.wordpress.com/2009/12/01/creo-la-santa-iglesia-catolica/
[6] Institución IV.I.4., (Rijswijk: FELIRE, 1994), vol. 2, p. 806.
[7] Institución, IV.VIII.I, p. 909.
[8] Para una breve introducción a la enseñanza de los Padres de la Iglesia sobre la justificación por la fe, cf.http://www.apuritansmind.com/justification/EarlyChurchJustification.htm
[9] Texto en español hallado en la página http://www.escriturayverdad.cl.
[10] Léonard, E., Histoire générale du protestantisme, (París : Quadrige/PUF, 1988), vol. I, p. 23.
[11] El contenido de los carteles, en Eugène et Émile Haag, La France protestante, (Ginebra: Joel Cherbulliez, 1858), p. 1.
[12] Los datos de esta sección son ofrecidos sobretodo en E. Léonard, op.cit., vol. 2, p. 90.
[13] McGrath, A., A Life of John Calvin, (Oxford: Blackwell, 1990), pp. 188s; citado en Berthoud,J.-M, Calvin et la France (Lausana: L’Age d’Homme, 1999), p. 75.
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Jorge Ruiz Ortiz. Artículo publicado en el nº 92 de la revista Nueva Reforma(enero 2011)