La Versión “Amiraldiana” de la Teología de la Alianza

La Reforma protestante no fue meramente una aventura personal de unos pocos actores a título personal. Ella tuvo su origen y su continuación en la iglesia ministerial, existiendo una profunda unidad orgánica entre la enseñanza de los Reformadores del siglo XVI (Lutero y Calvino, principalmente) y el pensamiento de la siguiente generación de teólogos, conocida como ortodoxia o escolástica reformada. Este pensamiento daría finalmente forma a las distintas confesiones de fe protestantes, de las que la Confesión de Westminster destaca por su extensión y precisión.

De este modo, durante todo este periodo que va desde los Reformadores a Westminster, la Teología de la Alianza –que ha sido y es uno de los principales distintivos de la teología reformada– sería continuamente profundizada hasta llegar a ser codificada y adquirir forma confesional durante la Asamblea de Westminster. Durante siglos, ella conocería una forma estable dentro del ámbito reformado internacional, aun en aquellos que no habían suscrito a los documentos de Westminster por tener sus propias confesiones de fe.

Sin embargo, durante el pasado siglo, esta Teología de la Alianza confesional ha sido ampliamente criticada, se ha convertido en objeto de numerosas tensiones e incluso ha sido objeto de distintos intentos fallidos de reformulación. La negación barthiana de la dualidad Ley-Evangelio ha sido determinante en este proceso de erosión, pero no ha sido el único factor. Las versiones presentadas por autores W. Heynes, Klaas Schilder, John Murray, Meredith Kline, o escuelas como la llamada “Visión Federal”, o aún las teologías de nuevo cuño acerca de Israel, se han sucedido unas a otras introduciendo una alta incertidumbre en torno a la doctrina clásica de la alianza.

Uno de los rasgos comunes a todos estos intentos de reformulación doctrinal es que se contempla la Alianza como una realidad exclusivamente histórica, disociada radicalmente o dividida del consejo o Pacto de la Redención eterno (pactum salutis). Por ello, creemos que puede ser de gran utilidad aproximarnos a uno de las primeras expresiones que en este sentido aparecieron dentro del mundo reformado. Ciertamente, Moyse Amyraut es conocido por su enseñanza en cuanto a la predestinación, conocida como universalismo hipotético. Generalmente, esta enseñanza sobre la predestinación es vista como una clara desviación de la enseñanza reformada. Sin embargo, esta enseñanza descansaba en una determinada doctrina de la alianza, que es lo que intentaremos exponer en este artículo.

Introducción

En uno de los libros más influyentes del siglo pasado acerca del desarrollo de la teología reformada, G.C. Armstrong consideraba la teología reformada francesa de la siguiente manera: « El calvinismo francés es único en el cuerpo del calvinismo internacional ». [1] Ciertamente, la teología reformada francesa experimentaría en los siglos XVII y XVIII una evolución similar a la del conjunto de la tradición reformada, en cuando a los efectos de la adopción de los principios filosóficos de la Ilustración. Sin embargo, durante la última época del periodo clásico de la tradición reformada –la que se extiende entre el Sínodo de Dordrecht y la Asamblea de Westminster, seguramente, en el plano confesional, el periodo más importante– la teología reformada francesa ya tomó una forma particular, debido principalmente a la escuela de Saumur y, en particular, de su principal representante, Moyse Amyraut (1596-1664). Habitualmente, la teología de Amyraut está ligada a la doctrina de la predestinación, y ella es conocida como la posición del « universalismo hipotético ». Sin embargo, esta doctrina también está íntimamente en relación con una teología particular de la alianza.

Moyse Amyraut fue, seguramente, el profesor más importante de la Academia de Saumur, a la que entró como profesor de teología en el año 1626, en el mismo día que también entraron otros dos profesores, Louis Cappel y Josué de la Place, quienes también llegarían, como Amyraut, a ser las polémicas enseñas de la Academia. Con estos actores, la Academia de Saumur ciertamente imprimió un nuevo carácter teológico, primero al mundo reformado francés, y luego al francófono, sintetizado en las llamadas Thesis Salmuriensis, de las cuales Amyraut escribiría sesenta y dos.

Creemos que, como teólogo, Amyraut destaca sobretodo como un hábil polemista. Finalmente, gracias a esto, el de un teólogo de éxito: no podemos calificar de otra manera el hecho que haya conseguido superar las graves polémicas nacionales e internacionales generadas por su doctrina; [2] aunque sin duda en este sentido también habría que hablar de su capacidad para establecer relaciones con las personalidades políticas y religiosas más importantes de su tiempo Francia. De esto habla sobradamente el hecho de que el mismo cardenal Richelieu se pusiera en contacto con él para sondear una posible reunificación entre las Iglesias católica-romana y reformada. Asimismo, Amyraut fue un abierto partidario de una unión entre reformados y luteranos.

En cuanto a su doctrina, ésta no puede ser considerada como una novedad, puesto que en verdad no era más que la repetición de la enseñanza de su antiguo profesor a la escuela de Saumur, el teólogo escocés instalado en Francia John Cameron (1580-1625). [3] Este último escribió en 1608 un libro que trataba exclusivamente de las cuestiones de la alianza, De triplice Dei cum homine fœdere theses. La influencia de Cameron sobre Amyraut durante los tres años que había enseñado a Saumur fue ciertamente determinante.

1. LA ALIANZA SEGÚN AMYRAUT

La doctrina de la alianza de Amyraut parte de la base de la distinción entre las dos alianzas: fœdus absolutum y el fœdus conventionibus constant. [4] El primero no requiere de cumplimiento de condiciones por parte del hombre. Es, pues, de naturaleza incondicional y monoergista. Podemos decir así que es una alianza eterna, enraizada en Dios mismo. Amyraut toma como ejemplo de este tipo de alianza la concluida con Noé. La segunda alianza resulta de la acomodación divina del fœdus absolutum. Ella cuenta con la estipulación de obligaciones y promesas. Todas las promesas del Evangelio pertenecen a esta categoría de la alianza. Por consiguiente, se trata de una alianza condicional e histórica. Amyraut seguía así la enseñanza de Cameron, quien había distinguido también entre el fœdus absolutum y el fœdus hypotheticum. Cameron fundaba la primera alianza en un amor antecedente de Dios y la última en un amor consecuente. Esta precisión no se encuentra explícitamente en los escritos de Amyraut.

En lo que respecta al desarrollo histórico de la alianza, Amyraut distingue tres alianzas: la natural, la legal y la alianza de gracia. Ellas corresponden a la distinción entre el fœdus naturæ, el fœdus gratiæ subserviens o fœdus vetus y elfœdus gratiæ hecha por Cameron. Ciertamente, la teología reformada desde Calvino había distinguido con cuidado la Antigua Alianza como una alianza legal, es decir que el elemento legal estaba más subrayado que en la Nueva Alianza. Sin embargo, ambas Alianzas, la Antigua y la Nueva, están esencialmente unidas y son así dos dispensaciones diferentes de una misma alianza de gracia.

La novedad introducida por Cameron y Amyraut era la de concebir estas dos alianzas, Antigua y Nueva, como esencialmente distintas. Ellos se basaban en un método exegético comparativo que subrayaba el aspecto del desarrollo histórico de la revelación divina. La Antigua y la Nueva Alianzas estaban concebidas así en oposición, no con respecto a la dualidad Ley-Evangelio –como había sido siempre en teología protestante desde los tiempos de los Reformadores– sino en lo que respecta a la naturaleza de la revelación. En realidad, en el sistema de Cameron y Amyraut, la Ley nunca se encuentra en antítesis con el Evangelio, puesto que es negado que la vida eterna haya podido ser alcanzada por el cumplimiento de la Ley, incluso si fuera posible una obediencia perfecta. Por tanto, no hay, lugar para el concepto de alianza de obras y de hecho, Amyraut rechazó explícitamente esta doctrina. [5] Más bien que un contraste, cada alianza suponía un progreso en relación con la alianza precedente. El ámbito por excelencia del progreso era el concerniente a la eficacia de la alianza. La alianza natural no era eficaz con respecto a la salvación. La alianza legal simplemente restringía el pecado, mientras que la alianza de gracia concede el poder y la gracia de Dios. El Espíritu Santo fue dado a los hombres, por tanto, sólo en esta última alianza.

Estos puntos de vista tienen una traducción doctrinal evidente. Como vemos, la Antigua Alianza era puramente carnal y exterior. La única conclusión válida, pues, es que la Nueva Alianza es toda espiritual e interna. El particularismo de la religión judaica se concebía como un estadio inferior con respecto a la universalidad de la Nueva Alianza. Pero tal vez más importante todavía es la visión que se desprende acerca de la eficacia de los medios de gracia y de la Palabra en particular. Los judíos en la Antigua Alianza carecían de comprensión espiritual a causa de las condiciones de la época y de la ausencia de la iluminación del Espíritu Santo. De esta manera, el hecho diferencial entre la fe en el Antiguo Testamento y la del Nuevo Testamento reside en el plano de la comprensión.

La doctrina de la fe de Amyraut y Cameron es plenamente consecuente con este principio y considera así el acto de fe salvífica como esencialmente una operación del entendimiento, una persuasio. La voluntad se encuentra totalmente gobernada por las facultades mayores del intelecto. [6] La fe es definida sólo como notitia y persuasio, en contraste con la teología reformada que ha distinguido entre notitia, assensus y fiducia. De esta manera, el Espíritu Santo no opera directamente sobre la voluntad sino sólo por la mediación del intelecto. La predicación debe estar en concordancia con esta perspectiva: « En línea con es determinismo ético, él afirma que con vistas a suscitar la persuasión, que es la fe, la presentación externa debe mostrar el objeto como verdadero, honesto, útil y deleitoso». [7] El objeto de la predicación es el de presentar la verdad como objeto de contemplación y aun de deleite espiritual y / o intelectual. En nuestra opinión, esta concepción ha marcado profundamente la tradición homilética francesa, en contraste, por ejemplo, con la tradición anglosajona, mucho más voluntarista. Siguiendo estos puntos de vista, pues, se debe concluir que una vez que la Palabra ha sido bien comprendida, ella será eficaz para salvación. Por consiguiente, en esta concepción el Espíritu y la Palabra son lo más íntimamente relacionados, y la eficacia del Espíritu tiende a ser totalmente correlativa a la virtud inherente de la Palabra.

2. ESCOLLOS EN LA DOCTRINA DE AMYRAUT

Los puntos en conflicto con la doctrina reformada de la Alianza son numerosos y de una importancia considerable. Amyraut y Cameron tienen razón en distinguir entre la alianza eterna e incondicional y la alianza condicional, situando esta última como una necesidad en relación con la temporalidad. Sin embargo, no parecen hacer toda justicia a la idea de la incondicionalidad de la alianza, lo cual se pone claramente en evidencia en lo que se refiere a la Antigua Alianza. En el interior de un esquema dualista radical, la incondicionalidad difícilmente puede hallar expresión en la temporalidad, y se produce una suerte de ruptura à la Kant entre lo temporal y lo eterno. Por otra parte, la alianza natural y la alianza legal no están presentadas en antítesis con la alianza de gracia, razón por la cual su versión de la alianza se parece más bien a la variante moderna neo-ortodoxa del desarrollo progresivo de un solo orden de gracia. Y si la alianza de gracia no es de gracia en contraste con la Ley, entonces ella no se convierte sino en un nuevo orden de Ley. La naturaleza humana no está completamente corrompida, lo cual se ve claramente en su antropología: el intelecto, con la ayuda del Espíritu Santo, es capaz de gobernar la persona toda, incluso en lo que a la salvación se refiere. Los dones naturales no han sido, por tanto, totalmente afectados por la Caída y se permite así la posibilidad teórica de un sinergismo en la salvación.

La conclusión que podemos sacar de lo que hemos visto es que en el sistema de Amyraut la alianza comienza a perder su vínculo esencial con la elección o predestinación. Éste es uno de los puntos principales de su doctrina: la negación de que la alianza de gracia –es decir, lo que hoy se conoce comopactum salutis– haya precedido a la alianza de naturaleza. [8] La alianza de gracia es así, según él, enteramente histórica, por tanto, está disociada de la elección absoluta de Dios.

Esta división radical hecha por Amyraut entre alianza y elección se hace evidente cuando consideramos directamente este aspecto, el más preeminente en el teólogo de Saumur, de la predestinación.[9] Su doctrina del universalismo hipotético afirma la existencia en Dios de un propósito para la salvación de todos a condición de que crean, un propósito, por tanto, condicional e hipotético. Amyraut afirma así la existencia en Dios de dos voluntades: una condicional y otra absoluta, que concierne solamente a los elegidos. Estas dos voluntades se corresponden a las dos alianzas ya vistas y a la distinción ampliamente empleada por Calvino entre la voluntad secreta y la voluntad revelada de Dios. Amyraut las relaciona incluso, recuperando un concepto tradicional en la teología católica-romana, con dos tipos de predestinación: una, la predestinación para salvación (que, paradójicamente, en él se corresponde a la voluntad revelada y la alianza condicional) y la otra, la predestinación a la fe, que se encuentra en relación con la voluntad secreta y la alianza absoluta. [10]

El pensamiento de Amyraut está, por tanto, fundado en la idea de la distinción entre el amor antecedente y consecuente de Dios presente en la enseñanza de Cameron, y que estuvo ya presente de manera importante en Tomás de Aquino.

En la ST, I.19.6 ad 1, Tomás de Aquino responde al problema del no-cumplimiento de la voluntad divina de salvación de « todos » afirmada en 1 Ti 2:4 por el recurso a la solución ya utilizada por Juan Damasceno de la distinción entre voluntad antecedente y consecuente. Es la tercera posible respuesta a la cuestión. Antes, había presentado otras dos respuestas, mucho más representativas de la teología agustina: 1) Dios salva a aquellos que Él quiere efectivamente salvar, y 2) Dios quiere salvar a toda clase de hombres. La respuesta que distingue entre las voluntades antecedente y consecuente de Dios es la más desarrollada. Emplea el ejemplo del juez celoso de justicia que, por una parte, desea que todos los hombres vivan –voluntad antecedente– pero que, por otra parte, quiere también que el asesino sea ajusticiado –voluntad consecuente–. El querer de la voluntad antecedente « se refiere a las cosas tal y como son en ellas mismas: y en ellas mismas, ellas son particularizadas ». La querer de la voluntad consecuente, por tanto, es aquel que tiene habida cuenta de todas las circunstancias particulares. En relación con esta voluntad final, la voluntad antecedente no es sino una simple veleidad (velleitas).

Creemos que la distinción de Tomás de Aquino se corresponde a una distinción entre voluntad en general, por una parte, y cosas queridas o particularizadas –actos concretos de la voluntad– por otra. Esta distinción es la que se corresponde a una voluntad antecedente y consecuente. Sin embargo, creemos que esta distinción es artificial en la medida que las cosas queridas, particularizadas, no pueden sino formar parte de la voluntad una y simple en Dios. En el fondo, voluntad y cosas queridas son la misma cosa. Esta doctrina nos parece así merecedora del juicio de O. PESCH, op.cit., p. 191: « Hasta qué punto las cosas permanecen impenetrables se ve en el hecho que la fórmula que da una solución (la de Tomás de Aquino) debe poner en obra dos actos de voluntad, o al menos dos orientaciones separadas de la voluntad en Dios. Sin embargo, esto es imposible, no sólo porque la simplicidad de Dios no permite sucesión o partes, sino además porque de hecho esto es absurdo, dado que los dos actos de la voluntad postulados tienen dos direcciones opuestas. La cuestión continúa sin solución ».

El interés de Amyraut se centra exclusivamente en la primera de las categorías: el amor antecedente, la predestinación para salvación, la voluntad revelada y la alianza condicional. La otra categoría, con todas las nociones relacionadas con la alianza absoluta, está disociada de la alianza de gracia, relegada al ámbito de la incomprensibilidad de Dios. De esta manera, Amyraut puede incluso afirma que « el misterio de la elección & la reprobación no tiene en absoluto nada en común con la doctrina de las alianzas ». [11] Esta afirmación nos parece un alejamiento cierto de la teología de Calvino, quien afirmó que«Así como la bendición de la Alianza aparta a la nación de Israel de los demás pueblos, así la elección de Dios distingue y diferencia entre ellos, predestinando a unos para salvación y otros para condenación eterna ». [12]

Para Amyraut la elección permanece exterior a la alianza, mientras que Calvino hace de la elección una realidad operante en la alianza, por tanto, podemos decir que, en este sentido, la elección es interior a la alianza. Ciertamente, Calvino distinguió entre alianza y elección, afirmando que la primera no está comprendida en la estipulación de la última. [13] Sin embargo, como hemos visto en la última cita del reformador, Calvino señala también lo que la alianza y la elección tienen en común: la elección es a la alianza lo que la alianza es al género común de los hombres. Por su parte, Amyraut consideraba el particularismo de Israel en el Antiguo Testamento –que en la Biblia y en la enseñaza de Calvino es la expresión de la elección y alianza divinas– como un estadio inferior de la Antigua Alianza  el cual es superado por la universalidad de la Nueva.

En la Biblia y en la enseñanza de Calvino, elección y alianza, bien que distinguidas, no pueden ser sino consideradas como unidas por un vínculo muy estrecho. En la teología reformada clásica posterior, este vínculo se halla en elpactum salutis o alianza de redención: la alianza y la elección forman parte de la misma realidad divina ya desde la eternidad. Este punto está ausente en la formulación de Amyraut, para quien la alianza histórica está cortada de la eterna. De esta manera, a una alianza universal debe corresponderse también una elección universal. Es verdad que posteriormente, en respuesta a las críticas, Amyraut afirmó que la elección está comprendida en la alianza en un sentido amplio, pero está excluida en un sentido estricto. [14] La alianza en sentido amplio comprende, así, la alianza absoluta. Sin embargo, esta distinción entre alianza en sentido amplio y en sentido estricto no nos parece muy lograda y en todo caso no es algo que fuera extendido por Amyraut. Ella confirma solo la conclusión que ya hemos avanzado, a saber, que la alianza, para Amyraut, es una realidad esencialmente histórica.

Otra de las dificultades de la enseñanza de Amyraut tiene que ver con su concepto de voluntad de Dios. Como hemos visto, el universalismo hipotético se basa en la existencia de una voluntad doble en Dios. Por un lado, Amyraut afirma, escapándose de las críticas, que la voluntad de Dios es una y simple, [15] pero al mismo tiempo afirma que debe ser considerada de dos maneras, debido a nuestra imposibilidad para comprender el ser de Dios. De esta manera, él determina, por la analogía con los seres humanos, la existencia de dos maneras de voluntad de Dios: una solamente hace conocer el deseo y la otra determina que el deseo será efectuado. Esta voluntad es comunicada a la criatura por una voluntad también doble: la voluntad que ordena y la voluntadque discierne.

En nuestra opinión, es aquí donde es posible ver más claramente la habilidad dialéctica de Amyraut como polemista, puesto que llega a mantener juntas, aparentemente con éxito, afirmaciones en el fondo contradictorias. En efecto, él afirma que la voluntad de Dios es una y, al mismo tiempo, que es doble. Él justifica esta afirmación por la incomprensibilidad de Dios, pero parece contradecirse cuando establece incluso las modalidades de la voluntad divina por la analogía con las capacidades del hombre, vía que nos parece eminentemente racionalista. En nuestra opinión, su razonamiento es erróneo fundamentalmente en este punto: la voluntad divina simple y única no puede ser considerada doble invocando a la incomprensibilidad de Dios. De lo que se trata aquí es qué es lo que se tiene que considerar como realidad última y en el ser mismo de Dios: voluntad única o voluntad doble y contradictoria.

De la misma manera que una cosa no puede ser al mismo tiempo su contraria, lo único no puede ser doble. Afirmar esto último es contravenir toda ley de pensamiento y para presentarlo con apariencia de verdadero es necesario prácticamente hacer ilusionismo verbal, jugar con las palabras. Lo contrario ha de ser considerado cierto: la voluntad doble que hallamos en la revelación, voluntad secreta y voluntad revelada, debe ser considerada única y simple en Dios, bien que de manera que nos es incomprensible. Éste es, justamente, la enseñanza de Calvino y del conjunto de la teología reformada.

Hay que señalar también el empleo de la palabra voluntad por Amyraut. Ésta fue una de las críticas de uno de sus mayores oponentes, Pierre Du Moulin, quien indicó el empleo de esta palabra como sustituto de otros más denotativos, como decreto, propósito o decisión del consejo de Dios. [16] Otros autores han intentado hacer la traslación de la doctrina de Amyraut con respecto a los órdenes de los decretos, [17] pero por lo que conocemos, parece que Amyraut sólo hablaba en términos más genéricos de voluntad.

De esta manera, su doctrina sobre la expiación universal hipotética es, sorprendentemente, un razonamiento de una gran simplicidad teórica: basta con incluir la obra de Cristo en el propósito de la voluntad antecedente y de la alianza condicional. [18] Hay que señalar que esta doctrina no ha podido ser condenada oficialmente ni en Francia ni en el extranjero, ni siquiera sobre la base de los cánones de Dordrecht, y esto precisamente a la época en la que la ortodoxia reformada tenía más fuerza. La vigorosa personalidad de Amyraut y razones de tipo político –el apoyo dado por los pastores de la capital francesa, y el temor a un cisma en la iglesia reformada de Francia– ciertamente jugaron un papel importante para impedirlo. Pero no podemos tampoco dudar que Amyraut explotó todas las posibilidades ofrecidas no sólo por los escritos de Calvino, de los cuales se reclamaba sin cesar, sino también de los Cánones de Dordrecht.

En efecto, él se había aprovechado en particular de la frase de Pedro Lombardo, « Cristo murió suficientemente por todos y eficazmente por los elegidos », que los Cánones retoman al hablar de la «virtud y dignidad infinitas» de la muerte de Cristo. [19] El enfoque de Amyraut añade al valor intrínseco del sacrifico –la enseñanza de Dordrecht– las consideraciones extrínsecas acerca de la voluntad divina. Evidentemente, tomar de esta manera el principio de Dordrecht no es más que un subterfugio, puesto que el sentido es efectivamente cambiado, pero dado que Dordrecht no excluyó explícitamente esta alternativa, ella era formalmente posible. Para descartarla, habría hecho falta una formulación todavía más precisa de la doctrina, lo cual hasta el presente no ha ocurrido.

Conclusión

De esta manera, con la aportación de Amyraut la teología reformada francesa quedó algo relegada de la orientación predestinacional de la teología de la alianza, precisamente en el periodo crucial de transición entre el Sínodo de Dordrecht y la Asamblea de Westminster.

Ciertamente, la preponderancia de la teología de Amyraut dentro de la Iglesia reformada francesa fue algo pasajero, siendo su apogeo en vísperas de la Revocación del Edicto de Nantes. Un siglo más tarde, la Iglesia salida del periodo del Desierto estaba casi por entero despojada de todo resto de ortodoxia reformada, debido a la plena adopción de los principios filosóficos de la Ilustración. En realidad, esto no fue ajeno al triunfo de la teología de Saumur, principalmente en las Iglesias-madre y las academias de Suiza, que sostenían a la Iglesia perseguida en Francia durante el siglo XVIII. Como J.T. Dennison afirma, « si el puente con la Ilustración venidera descansa en algún lugar, descansa en la Academia de Amyraut, Cappel y de la Place» [20]

En efecto, la teología de Saumur, por su racionalismo, su visión antropomórfica de Dios y la ruptura metafísica que conlleva su doctrina de la alianza, contribuyó poderosamente a minar las defensas de la Reforma frente a la progresión de las fuerzas del escepticismo, el naturalismo y la secularización. Pero en lo que a su contribución al desarrollo de la teología reformada se refiere, ella introdujo ciertamente un cuerpo extraño que con el tiempo se mostraría dañino y se extendería, socavando –una vez más– la unidad orgánica existente entre los primeros reformadores y sus últimas expresiones confesionales.

Por todo ello, no encontramos mejores palabras para concluir que las dichas por Ernest Brette en 1855 acerca de la doctrina de Amyraut: “El sistema producido por el profesor de Saumur tuvo como efecto arruinar la doctrina de Calvino que él se proponía defender, y facilitar el triunfo del arminianismo, que él quería rechazar”. [21]

Notas:

[1] Armstrong, B.G., Calvinism and The Amyraut Heresy. Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Centrury France, (Madison, Milwaukee y Londres : The University of Wisconsin Press, 1969), p. 14.

[2] Cf. ibid., pp. 71-119.

[3] Moltmann afirmó incluso que la teología de la alianza de Amyraut era una«absolut treue Kopie» de la enseñanza de Cameron sobre la alianza; enZeitschrift für Kirchengeschichte, vol. 65 (1954), p. 285; citado en ARMSTRONG, op.cit., p. 141.

[4] La enseñanza relativa a la doctrina de la alianza se halla principalmente expuesta en “Theses Theologicae de tribus foederibus divinis” en Theses Salmurienses, 4 vols. (Ginebra: 1662), 1: 212. Ante la dificultad hoy día para consultar estos escritos originales, para los párrafos siguientes, nos basamos en ibid., pp. 48-70, 140-156.

[5] Réponse à M. de la Milletiere, (Saumur : 1658), p. 339.

[6] Cf. Réponse à M. de la Milletère, p. 268ss.

[7] Armstrong, op.cit., p. 248.

[8] Cf. Réponse a M. de la Milletière, p. 339ss.

[9] Cf. ibid., pp. 177-221.

[10] Brief traité de la prédestination, p. 138.

[11] En Défense de la doctrina de Calvin, p. 562; en ibid., p. 196, nota 106. Asimismo, la tesis 46 de las Theses Salmurienses 1, p. 223 afirmaba que la elección queda fuera del ámbito de la alianza evangélica.

[12] Calvino, J., Epístola a los Romanos, (Grand Rapids: Desafío, 1995), p. 241; comentario de Rm 9,11.

[13] Ibid., p. 239: « La elección de Dios no se sujete a la descendencia carnal de Abraham, y ni siquiera se halla comprendida en la condición y en el pacto de la Alianza ». Creemos que es evidente que esta afirmación de Calvino significa que no toda « la descendencia carnal de Abraham », es decir todo israelita, todo miembro de la alianza, es realmente elegido.

[14] Réponse à M. De la Milletiere, 1658, p. 343: « Usted ve que yo distingo entre la alianza evangélica, considerada estrictamente y esta alianza considerada en general. Y digo que es en este primer sentido que la elección y la gracia del Espíritu de la que depende están fuera de su ámbito ».

[15] Défense de la doctrina de Calvin, p. 115: « Ciertamente la voluntad de Dios es solamente una y de una supremamente simple naturaleza », en ibid., p. 194. Todo este párrafo, que trata sobre estas cuestiones importantes de la voluntad de Dios, se basa en la información que se hallan p. 194s del libro de Armstrong.

[16] Cf. Armstrong, op.cit., p. 193.

[17] Cf. Dabney, R.L., Systematic Theology (Edinburgh: Banner of Truth, 1985)., p. 519. El esquema sería el siguiente: decreto de crear el hombre; decreto de permitir la caída; de enviar a Cristo para la expiación de los pecados de todos los hombres, a condición que crean; a causa del rechazo previsto de esta salvación debido a la servidumbre del pecado, decreto de elegir y salvar sólo a algunos.

[18] Para todas las cuestiones en relación con la doctrina de la predestinación de Amyraut, en especial acerca de la extension de la expiation, cf. S. STREHLE, « The Extent of the Atonement and the Synod of Dort », WTJ 51 (1989), 1-23 ; « Universal Grace and Amyraldnism », WTJ 51 (1989), 345-357; W.R. GODFREY, « Reformed Thought on the Extent of the Atonement to 1618 », WTJ 37 (1975), 137-171 ; R. NICOLE, « John Calvin’s View of the Extent of the Atonement »,WTJ 47 (1985), 197-225 ; « Covenant, Universal Call and Definite Atonement »,JETS 38/3 (1995), 403-412 ; P. HELM, « Calvin, English Calvinism and the Logic of Doctrinal Development », SJT, 34 (1981), 179-184 ; W. STANFORD REID, Recension R.T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford : Oxford University Press, 1979), dans WTJ 43 (1980-81), 155-164 ; T. LANE, « The Quest for the Historical Calvin », EvQ 55 (1983), 95-113 ; M.Ch. BELL, « Was Calvin a Calvinist? », SJT 36 (1983),  535-540 ;  J.B. TORRANCE, « The Incarnation and Limited Atonement », EvQ 55, (1983), 83-94 ; R.L. DABNEY,op.cit., pp. 513-535 ; Ch. HODGE, Systematic Theology, vol. 2, pp. 544-562 ; J. MURRAY, « The Atonement and the Free Offer of the Gospel », Collected Writings, vol. 1, pp. 59-85 ; H. BLOCHER, « Le champ de la rédemption et la théologie moderne », Hokhma 43/1990,.pp. 25-47 ; P. WELLS, « Qui est sauvé ? », RR 194 (1997/3), 63-85.

[19] Cánones de Dort, II.3.8, en Confesiones de fe de la Iglesia, p. 117s

[20] J.T. DENNISON, Jr., « The Twilight of Scholasticism: Francis Turretin at the Dawn of the Enlightenment », dans C.R. TRUEMAN y R.S. CLARK eds., Protestant Scholasticism. Essays in Reassessment, (Carlisle: Paternoster Press, 1999), p. 253.

[21] Du systeme de Moïse Amyrat, designé sous le nom d’Universalisme Hypotéthique (Montauban : 1855), p. 5.

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Jorge Ruiz Ortiz. Artículo publicado en “Nueva Reforma”, nº 89 (mayo 2010),